גיליון מס' 1134 – מיוחד

במלאת 80 לאהוד בן עזר

 נולד בשם אהוד רַאבּ בבית-היולדות היֵיקי המודרני הדתי "רפאל" ברמת גן ב-2-3.4.1936 / י'-י"א בניסן תרצ"ו

תל-אביב כְּרַך תענוגות והזיות, יום שני, כ"ה באדר ב' תשע"ו, 4 באפריל 2016

עם צרופת המאמר "הגיאוגרפיה של הפורנוגרפיה" מאת תמר מרין על "מסעותיי עם נשים".

אם אינך מוצא ספר לקרוא בו – כתוֹב ספר או קרא ספר ישן

אם אינך מוצא עיתון לטעמך – עשה לך עיתון חדש

העיתון לאנשים חושבים. לא כורתים עצים להדפיסו ואינו מצטבר כִּפסולת

דברינו מגיעים רק לכמה אלפי קוראים אבל גם בעוד שנים רבות יקראו אותנו מאות

"אם חקלאות כאן, מולדת כאן!" משה סמילנסקי

דוד בן גוריון: "ישראל לא קמה יש מאין. מסד המדינה הונח לא בהכרזה אלא במפעל התיישבותם של שלושה דורות של חלוצים מייסוד פתח-תקווה ואילך!

אני מכיר את העקשנות של שטמפפר וראב. לולא הם לא היתה מתחילה ההתיישבות בארץ."

עוד בגיליון: אהוד בן עזר: בפתח תקוה אחרת. בפחדֵך פן הולכת אַת. יַעְזְרֶהָ אלוהים לפנות בוקר. יחף, יחף, בלילה לבדך. ציפור עייפה. אחות קטנה. [שירים]. // ש. שפרה: "יעזרה אלהים לפנות בוקר" מאת אהוד בן עזר. // ד"ר ארנה גולן: "השקט הנפשי" הוא אכן רומן נועז, ולאו דווקא ולא רק במה שחשבתם... // אהוד בן עזר: קטע מתוך הרומאן "מסעותיי עם נשים", 2013, במאפייה בעין-גדי. // פוצ'ו: הייתכן כי גיבורי הפלמ"ח והנח"ל היו מאוננים במסתרים? בעקבות ספרו של אהוד בן עזר "מסעותיי עם נשים". // ד"ר משה גרנות: הפוך על הפוך, על ספרו של אהוד בן עזר  "והארץ תרעד – סאגה ארצישראלית בשנים 1878-1834". // ד"ר ארנה גולן: מהי באמת משמעותו של המין ב"והארץ תרעד" מאת אהוד בן עזר. // שיעורים בתודעה יהודית. במלאת למלך דוד שבעים ושבע. כאשר אגיע לגיל שמונים.  שירים מאת חיימקה שפינוזה לוטש מילים.  // חטא הגאווה של השמאל, מאת אהוד בן עזר, נדפס בגיליון "השמאל הישראלי: חי או מת?" של כתב-העת "ארץ אחרת", מרץ-אפריל 2005. // אהוד בן עזר: המחצבה" אחרי 40 שנה, הספר השלם, מתוך האפילוג למהדורתו החדשה של הרומאן "המחצבה" ("עם עובד", "ספרייה לעם" 1963, "אסטרולוג" 2001). // גרשון שקד: "כל שאר הספרים שלך הם ערימה של זבל." // אהוד בן עזר: ערב עם דוד בן גוריון בן ה-80 בשנת 1966. // אהוד בן עזר: עוד נתגעגע לרבין, הפגישה עם רבין, 1995. // אהוד בן עזר: דוקי הנותנת. // אהוד בן עזר: המעשה בקאימקאם שסירב לקבל באקשיש. // אהוד בן עזר: עשרת הדיברות לסופר המצליח. // אהוד בן עזר: חשבון נפש יהודי חילוני. שיחה ביום כיפור תשנ"א, 28.9.1990, בחדר-האוכל במשמר-העמק. // אהוד בן עזר: בעתיד הניראה לעין (נכתב באפריל 2003). // אהוד בן עזר: רשימת הספרים, 1963-2014. // המהדיר [שלושה ספרים]: אהוד בן עזר.

      * * *

אהוד בן עזר

בפתח תקווה אחרת

מָה נִשְׁאָר מִמִּשְׁפַּחַת בֶּן עֵזֶר? הָאֲוִיר בַּמָּקוֹם

שָׁם עָמְדוּ בָּתֵיהֶם. רֵיחַ פְּרִיחָה בְּפַרְדֵּסִים שֶׁאֵינָם

שֶׁלָּהֶם. יְרֻשַּׁת מֵאָה שָׁנִים שֶׁל חַמְסִין בְּעוֹרְקֵי

נִינֵיהֶם. חֻפַּת עֲנָנִים מִדֵּי חֹרֶף עַל תֶּלֶם רִאשׁוֹן

בְּפֶתַח תִּקְוָה אַחֶרֶת. רְחוֹב מְיַסְּדִים בְּגִבְעָה

קַדִּישָׁא. גַּרְגְּרֵי חוֹל שֶׁהָיוּ מִדְרָךְ לִפְסִיעָתָם

בְּאַדְמַת חוֹרְזָרְזוּר. בּוֹץ שֶׁלָּשׁוּ רַגְלֵיהֶם בְּפַרְדֵּס

בָּחַרִיָּה. קָטִיף מֻקְדָּם שֶׁנִּקְטְפוּ בּוֹ עִם הַיַּרְקוֹן

שֶׁבְּלִבָּם. פַּרְסוֹת סוּסֵיהֶם בְּקַרְקַע מְלֶבֶּס. חֲלַל

הַבְּאֵר שֶׁחָפְרוּ בַּאֲחֻזַּת קָאסָאר. תרל"ח תְּפִלּוֹת

שֶׁמִּלְמְלוּ בְּנַחֲלַת טָאיָאן. הֵדֵי יְרִיּוֹתֵיהֶם

בְּקַרְקַע אַבּו-קִישְׁק. אוֹפַנֵּי כִּרְכַּרְתָּם

בְּאַדְמַת מִיר. מִזְרָחָם בְּבֵית הַכְּנֶסֶת הַגָּדוֹל.

נַרְקִיסִים שֶׁרָאוּ בַּבִּצָּה. רֵיח יַסְמִין בּוֹ נָגְעוּ יְדֵיהֶם.

דָּמָם הַמַּאדְיָארִי. קֶמֶט מִצְחָם שֶׁהִשְׁחִים בַּחַמָּה. שָׁרְשֵׁי עֵצִים

שֶׁנָטְעוּ וְשָׁחָה צַמַּרְתָּם בָּרוּחַ. אָפְיָם הָרַךְ, לִבָּם הָעִקֵּשׁ.

מָאלַארְיָה. יָשְׁרָם. פֵּרוּרֵי אַהֲבָה בְּמִשְׁעוֹלֵי הֶעָפָר.

מוֹשָׁבָה קְטַנָּה שֶׁל מַצֵּבוֹת בְּצֵל פַּרְדֵּסִים. אֵל

מָלֵא רַחֲמִים שֶׁל אִכָּרִים. מִשְׁפַּחַת רַאבּ שֶׁל

זִכְרוֹנוֹת. אֵהוּד בֶּן עֵזֶר שֶׁל מִלִּים.

ינואר 1973

בפחדֵך פן הולכת אַת

בְּפַחַדֵךְ פֶּן הוֹלֶכֶת אַתְּ לְמָקוֹם אֲשֶׁר כָּל בָּאָיו

לֹא יְשׁוּבוּן הִפְקַדְתְּ בְּיָדִי מַזְמֵרָה שְׁחֹרָה.

זָמַרְתִּי בָּהּ אֶת הַגְּפָנִים בְּכַרְמוֹ שֶּל אַבָּא.

רְאוּיָה הִיא לְמִשְׁמֶרֶת בְּמוֹזֵיאוֹן הַמּוֹשָׁבָה.

כָּבוֹד גָּדוֹל אֶעֱשֶׂה לָכֶם בְּמוֹתִי. לִי תִּהְיֶה

לְוָיָה מְכֻבֶּדֶת. אוֹתִי גְּבָרִים עֲדַיִן אוֹהֲבִים. נָשִׁים

מְקַנְּאוֹת בִּי. אָמַרְתִּי לוֹ: "הִזָּהֵר,

אֲנִי טוֹרֶפֶת גְּבָרִים." אָמַר לִי: "אוֹתִי לֹא טוֹרְפִים

בְּקַלּוּת." אִלְמָלֵא אוֹיְבַי לֹא הִלְבִּין שְׂעָרִי.

אֵינֶנִּי יְשֵׁנָה בַּלֵּילוֹת. הַנֹּעַר מִתְנַכֵּל לִי.

אֵינְךָ רוֹצֶה לְהָבִין. לְךָ אֹפִי פּוֹלָנִי.

שָׁבַרְתָּ אֶת לִבִּי בִּשְׁגִיאוֹת חַיֶּיךָ. מַדּוּעַ

הָלַכְתָּ בְּדַרְכִּי? תֹּאכַל תַּפּוּחַ. מֻתָּר לְךָ לְהַקְדִּישׁ

שָׁעָה לְדוֹדָה זְקֵנָה. עַל מַצֵּבָתִי תַּחֲרֹט:

"מָתְקוּ לִי רִגְבֵי עֲפָרֵךְ, מוֹלֶדֶת –

כַּאֲשֶׁר מָתְקוּ לִי עֲנְנֵי-שָׁמַיִךְ – "

רְצוֹנִי בְּמָקוֹם לְיַד אָבִיךָ. הִזָּהֵר, הָאֲוִיר

בִּטְרַקְלִינֵי סִפְרוּת סָמִיךְ הוּא וּמֻרְעָל.

קַח אִשָּׁה טוֹבָה וּמָא תְּשׁוּף אִנָאר מִן טִיזְהָא. אַל

תִתְעַצֵּב. צָרִיךְ לַעֲשׂוֹת סִדּוּרִים אַחֲרוֹנִים. אֲנִי

הִיא אֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל.

ינואר 1973

"וּמָא תְּשׁוּף אִנָאר מִן טִיזְהָא": "ואל תִראה את האור (האש) מעכוזה" – אִמרה עממית ערבית המזהירה ולועגת למי שרואה את האור (העולם) מבעד לנקב העכוז של אשתו, ואותה שמעתי מפי דודתי אסתר, שעליה נסב השיר.

יַעְזְרֶהָ אלוהים לפנות בוקר

יַעְזְרֶהָ אֱלֹהִים לִפְנוֹת בֹּקֶר. בַּחֲלוֹם בָּנְתָה בֵּיתָהּ.

גִּמְגּוּם הָיוּ כְּתָלֶיהָ. לְחַבְּקָם רָצְתָה

אֲבָל לֵילוֹת כְּמוֹ יָמִים הָיוּ עֵרִים פְּחָדֶיהָ. כָּל מִלָּה

עָצְרָה כְּהַר אֶת הִרְהוּרֶיהָ. כָּל גָּבִישׁ שִׂכְלִי נִתְקַע

בְּפֶרַח נָשִׁיּוּת שֶׁלָּהּ. כָּל דְּיוֹקָן עַצְמִי שֶׁלָּהּ

סָטַר לָהּ זָר לָהּ עַל פָּנֶיהָ. בְּחֵיקָהּ צָמְחָה כְּנָכְרִיָּה.

מִדַּעְתָּהּ צָנְחָה וְנִשְׁאֲרָה נוֹפֶלֶת וְיוֹדַעַת.

אֶת שְׁבָרֶיהָ צָדָה בְּמִלִּים וּסְחַרְחֲרָה שָׁקְדָה עַל נִסּוּחֶיהָ

אַךְ רֵיק הָיָה לִבָּהּ מִבְּעָלֶיהָ. נוֹפֶלֶת וְיוֹדַעַת

הִיא חִכְּתָה, לֵילוֹת חִכְּתָה, דּוֹרוֹת חִכְּתָה –

לִמְצֹא קוֹרֵא לְתַעֲרוֹבֶת הַגְּזָעִים שֶׁלִּכְסְנוּ פָּנֶיהָ

לְפִעְנוּחַ כְּתַב הַחַרְטֻמִּים הַדַּק בּוֹ נִצְטַיְּרוּ יָגוֹן שֶׁלָּהּ

עִם שְׂפַת צְחוֹקֶיהָ. כִּי בְּעֵינָיו יָפְתָה.

יַעְזְרֶהָ אֱלֹהִים לִפְנוֹת בֹּקֶר. גַּם צִפּוֹר

מָצְאָה בַּיִת וְהִיא לֹא קֵן לֹא אֶפְרוֹחַ.

בַּחֲלוֹם בָּנְתָה בֵּיתָהּ. גִּמְגּוּם הָיוּ כְּתָלֶיהָ.

לְחַבְּקָם רָצְתָה אֲבָל הַסִּיד בָּרַח מֵעַצְמוֹתֶיהָ.

יַעְזְרֶהָ אֱלֹהִים לִפְנוֹת בֹּקֶר.

נוֹפֶלֶת וְיוֹדַעַת אֶת חַסְדוֹ.

פברואר 1973

יחף, יחף, בלילה לבדך

יָחֵף, יָחֵף, בַּלַּיְלָה לְבַדֵּךְ, שְׂרִידֵי רָצוֹן שֶׁלָּךְ

יוֹצְאִים מִדַּעְתֵּךְ. וְיָחֵף, יָחֵף, אֵינָם בָּאִים אֶל שׁוּם מַמָּשׁ

אֲשֶׁר יַחְפֹּן דִּמְעָה שֶׁלָּךְ וִיְנַשְּׁקֵךְ. יֹאמַר לָךְ:

אַתְּ פַּרְפַּר לִבֵּךְ. תָּמִיד מְחַכָּה. כְּנָפַיִךְ שְׁמוּטוֹת. סְחַרְחֲרָה.

מְאַבֶּדֶת רְגָעִים, שָׁעוֹת, מַגָּעִים, אֲבָל הַזְּמַן אֵינוֹ יָדִיד לָךְ

וּמְכַרְסֵם אוֹתָךְ. אַתְּ מַקְשִׁיבָה לִזְרִימָתוֹ בְּעַצְמוֹתַיִךְ: אֵיךְ מְתַעְתֵּעַ

בָּךְ, כְּרֶטֶט שֶׁל אָהוּב חוֹמֵק, כִּשְׁאֵרִית שֶׁל תַּעֲנוּג שֶׁלֹּא נָגַע בָּךְ,

וְאֵיךְ אוֹזֵל מִמֵּךְ. וְיָחֵף, יָחֵף, בּוֹגֵד גּוּפֵךְ בְּמֶמְשַׁלְתּוֹ, צוֹנֵן,

סַהֲרוּרִי, מִפְּנֵי שֶׁאַתְּ אֵינֵךְ אִתּוֹ. וְיָחֵף, יָחֵף, נוֹשְׁקוֹת

כַּפּוֹת רַגְלַיִךְ אֶת רִצְפַּת כִּלְאֵךְ. חֻלְשָׁה שֶׁלָּךְ. בִּכְיֵךְ. פַּחַד מָוֶת

שֶׁל לֵילוֹת עַצֶּבֶת. וְיָחֵף, יָחֵף, אֲנִי שׁוֹמֵעַ, טִפְטוּף פְּסִיעוֹת שֶׁלָּךְ בַּחֲלוֹמִי.

אֲחוֹתִי שֶׁלִּי בָּרוּחַ, קוּמִי, בּוֹאִי, מַדּוּעַ נֶאֱלַמְתְּ דּוּמִיָּה, לָמָּה הֶחֱשֵׁית

מִטּוֹב וְשָׁחָה לְעָפָר נַפְשֵׁךְ, חַיְּכִי, חַיְּכִי, אַתְּ בַּת-שִׂיחִי הָעַתִּיקָה

הֲיִי רַכָּה עִמִּי וּבִי תִּתְפַּעֲנְחִי, הִתְנַעֲרִי מֵאֶפְרֵךְ, טִפְּשֹׁנֶת

וְיָחֵף, יָחֵף, בַּלַּיְלָה לְבַדֵּךְ, קִרְבִי אֵלַי, אֶלְחַשׁ בִּשְׂעָרֵךְ:

בָּגַר לִבִּי בְּיִסּוּרַיִךְ. כְּבָר עֵת לָךְ לֶאֱהֹב. לְמַעֲנִי. לְמַעֲנֵךְ.

פברואר 1973

ציפור עייפה

הַצִּפּוֹר עֲיֵפָה.

אָנָא, הַנִּיחוּ

לַצִּפּוֹר הָעֲיֵפָה

אַל תַּרְאוּ לָהּ

שֶׁאוֹהֲבִים אוֹתָהּ

פֶּן תִּתְמַלֵּא כֹּחַ

וְתַתְחִיל לָעוּף –

1960

אחות קטנה

יֵשׁ יַלְדָּה, קוֹרְאִים לָהּ טַל

יְפַת-עֵינַיִם וְתַלְתָּל,

וּלְטַל אָחוֹת – לִימוֹר

קְטַנְטַנָּה, צָרִיךְ לִשְׁמֹר –

עַל לִימוֹר שֶׁלֹּא תִּפֹּל,

וְלֹא תֹּאכַל עוּגָה מֵחוֹל

וְלֹא תִּשְׁתֶּה לָהּ חֲמִיצָה

מִכַּד פְּרָחִים, בִּמְצִיצָה –

וְלֹא תַּפִּיל אֵיזֶה עָצִיץ

וְלַשִּׁמְשָׁה שֶׁלֹּא תַּרְבִּיץ

פֶּן אֶת יָדָהּ לִימוֹר תִּפְצַע –

אַי! – לָכֵן שְׁמִירָה לָהּ נְחוּצָה –

וְהַמִּשְׁמָר – מֻטָּל עַל טַל

וְזֶה מַרְגִּיז אוֹתָהּ, בִּכְלָל –

מַדּוּעַ זֶה צָרִיךְ אָחוֹת?

יוֹתֵר טוֹב כַּמָּה שֶׁפָּחוֹת –

בְּבֵית-שִׁמּוּשׁ יוֹרְדִים הַמַּיִם

לוֹקְחִים אֶת קָקִי, וּבֵינְתַיִם

אֶפְשָׁר לִשְׁאֹל וְגַם לַחְקֹר

אוּלַי יִקְּחוּ גַּם אֶת לִימוֹר?

וְאִם אֶפְשָׁר, הוֹי אִמָּא, אִמָּא,

הַקְּטַנָּה לִדְחֹף שָׁם פְּנִימָה

וְלִלְחֹץ עַל הַכַּפְתּוֹר –

רַק לֹא לִרְאוֹת עוֹד אֶת לִימוֹר!

אֲבָל אִמָּא לֹא מַרְשָּׁה.

אִמָּא, אַתְּ כָּזֹאת טִפְּשָׁה

אֶת לִימוֹרִי אַתְּ אוֹהֶבֶת

וְעָלַי אֵינֵךְ חוֹשֶׁבֶת! –

בֶּאֱמֶת? – לֹא, רַק בִּצְחוֹק

תִּינֹקֶת מֹתֶק, לֹא לִזְרֹק!

נוֹשְׁקִים אוֹתָהּ, וְגַם מִשְׁמוּשׁ

וְרַק לְקָקִי – בֵּית-שִׁמּוּשׁ!

ינואר 1977

* * *

ש. שפרה

"יעזרהָ אלהים לפנות בוקר" מאת אהוד בן עזר

דברים שנאמרו בערב הספרותי שנערך במשכן האמנים בהרצליה ביום 1.9.05

למען הסדר הטוב – אהוד ואני ידידים מזה שנים רבות; יתרה מזו, שנינו חברים באגודת סתרים אחת שמספר הנמנים עליה הולך ומתמעט כחלוף השנים, הלא היא: "אגודת האזרחים העות'מנית של פלשתינה א"י".

אבל כל מה שייאמר להלן אין בו משוא פנים.

מה שנפלא בעיניי בשורות של שירה, ואולי הוא חלק ממהותה, הם השוליים הפרומים של המילים, שאיננו יכולים להגיע לסוף משמעותן, שמותירים בין המילים ובין השורות חידות, לא תמיד מתפענחות, אבל מחזירות אותי כקוראת אל השיר שוב ושוב. ושמתי לב שהמילים שמותירות שוליים פרומים הן לרוב מטבעות לשון וצירופים חד-פעמיים – חדים ועמומים גם יחד, ככל שיישמע הדבר פארודכסאלי.

ואולי מה שאמר ט.ס. אליוט במאמרו על השירה, על התרגום של שירה משפה לשפה: "שירה היא בחינת איזכור מתמיד של כל הדברים העשויים להיאמר בשפה אחת ואינם ניתנים לתרגום," – תופש ביחס לשירה בכלל, לקריאה של שירה ולפיענוחה: שירה אינה ניתנת לתרגום אפילו בשפתה שלה, היא אינה ניתנת לפרפראזה. בעיניי שיר מובן עד סופו הוא שיר מת. גם באוזני תלמידיי טענתי תמיד: "לא צריך להבין שיר, צריך לשמוע ולקלוט בכל החושים."

  ב"סוף דבר" לספרו מספר לנו אהוד כי לאחר שגילה כי דודתו המשוררת אסתר ראב כתבה במשך ארבעים שנה רק כשמונים שירים אמר לעצמו: "אבל מה אעשה ביתר הזמן אם אהיה משורר?" – וכך החליט לעבור לכתיבת פרוזה בלבד, למזלו. ואף על פי כן חיידק השירה הוא כנראה איזה נגיף נצחי. והספר הזה הוא הוכחה ניצחת.

משוררים הם עם מקולל. אני מתקנאה לפעמים בציירים, ובעיקר במוסיקאים. לשון העשייה שלהם מתייחדת רק להם. אחרי ככלות הכול אינך משמיע באוזני הקופאית בסופר סונָטה וגם אינך מצייר לה את רשימת הקניות שלך. השפה שמשמשת אותנו בחיי יום-יום לצרכים הנמוכים ביותר – משמשת אותנו גם בספירות הגבוהות ביותר. אותן מילים ממש. מה שעושה את השירה לשירה הוא לדעתי החד-פעמיות של הצירוף, בין השאר. ונדמה לי שחד-פעמיות של צירופי לשון מאפיינת את הספר "יעזרה אלוהים לפנות בוקר".

כבר שמו של הספר "יעזרה אלוהים לפנות בוקר", חלק מפסוק מקראי שכאשר אתה תולש אותו מהקשרו בתהילים פרק מ"ו, שבו מושא המשפט היא "עיר האלוהים, קְדֹש משְכְני עליון, אלוהים בקִרבה בל תִמוט, יעזרה אלוהים לפנות בוקר" – משאיר אחריו תהיות. חזרתי עליו פעמים רבות תוך כדי היכרות עם הספר, ולמען האמת גם לפני כן, כשאהוד סיפר לי כי זה שמו. המשפט התיישב בתוכי כמו אותם פסוקים מתוך שירים ופזמונים שבאופן כפייתי אינם מניחים לי, ואפילו איני יודעת מדוע הם מתנגנים בי. כמובן הייתי כולי אחוזת סקרנות, וכרגיל כשאנחנו עומדים בפני קריאה של ספר שכתב ידיד וחבר, אחוזת חששות – אחרי ככלות הכול ראיתי תמיד באהוד כותב פרוזה מובהק, והנה לפתע משורר – וכשקראתי בפעם הראשונה נעלם החשש, פגשתי שירים מרתקים ובשלים, נתפשתי בחכתם של השוליים הפרומים, של החידות הבלתי פתורות.

שיריו של אהוד בשני השערים הראשונים, ואני אתייחס אליהם בעיקר, עומדים בסימן של ניגודים פרדוכסאליים. כשם שהפרוזה של אהוד היא מזג של ריאליה ובדייה עד כדי כך שלפעמים קשה מאוד להבחין מתי מתחילה האחת ומסתיימת האחרת, כך השירים עומדים בסימן הכפילות בין הקונקרטי לפנטאסטי – הדובר (ואני יכולה לראות איך אהוד מעקם את שפתיו לשמע המינוח מלשון ביקורת הספרות – אבל מה לעשות אינני רוצה בשום פנים לזהות את מי שקולו נשמע בשיר עם אהוד האיש) – הדובר וגם הנמענת הם מוחשיים מאוד וגם הזויים. ("סתיו מתפורר בתוך ההמון", עמ' 42): "...יֵשׁ אֲנָשִׁים בְּדוּיִים, / כְּמוֹ שֶׁיֵּשׁ עֵצִים עֲרוּמִים, וְתִפְאֶרֶת שֶׁחָלְפָה."

המבט של הדובר בשירים הוא גם תם, ילדותי, וגם מפוקח; יתירה מזו, ה"ילד הנצחי" שומר במודע על היסוד התם במבטו; יש בו אמונה בנצח האהבה שלא ישקר, מתוך ידיעה ברורה שהנצח הזה ישקר, ועוד איך ישקר! כך בשיר "חפרפרת" (עמ' 26):

יֶלֶד שֶׁלָּךְ, חֲפַרְפֶּרֶת

תּוֹעָה. סוּמָא שֶׁרָצָה

בְּחֵיקֵךְ שֶׁחָפַץ

לְפַנְקֵךְ בְּרִיסָיו –

בֶּעָפָר הֶחָפוּר

אַתְּ חוֹפֶפֶת

רֹאשׁוֹ – יֶלֶד, אָמַרְתְּ –

תִּהְיֶה חֲפַרְפֶּרֶת

טוֹבָה.

אִם יִפְקְחוּ

אֶת עֵינָיו –

יָמוּת.

הפיקחון, ההתפכחות, הם מעין גזר דין של מוות. הוא מעמיד את מבטו העיוור-מדעת מול מבטם של הפקחים, שהם הסומים באמת, ומוכן לשלם את המחיר של הלגלוג, שלו הוא זוכה מאותם פקחים-סומים. הוא תופש את עצמו כמעט נבחר על שום התום בדעת. החיים במלוא מלאותם ייתכנו רק מתוך עיוורון מודע לעצמו, ויש בכך כמעט תחושה של נבחרות ושל קורבן גם יחד (בשיר "ולפסוע מלוגלג ותמים", עמ' 20):

אָשֵׁם אַתָּה שֶׁמְּקַוֶּה

חַי, עִוֵּר וּמָלֵא.

חָפֵץ לִקְרֹא בְּגָלוּי –

מוּכָן לְהוֹדוֹת

בְּמַעֲשֶׂיךָ.

וְלִפְסֹעַ, מְלֻגְלָג

וְתָמִים, בֵּינוֹת

לְפִקְּחִים חַסְרֵי-עֵינַיִם.

הכפילות האוקסימורונית מאפיינת את שירי האהבה, את מערכת היחסים הנשית-גברית. והיא חוזרת בשירים רבים. ("סתיו מתפורר בתוך ההמון", עמ' 42):

אֲבָל אֵיךְ, תַּגִּידִי, אֵיךְ אֲנַחְנוּ יְכוֹלִים לִצְמֹחַ וְלִנְשֹׁר בְּבַת-אַחַת,

אֶחָד אֶל תּוֹךְ לִבּוֹ הַמֵּת וְהַפָּתוּחַ, וְהָרַךְ, –

שֶׁל הַשֵּׁנִי.

כך שואל האוהב באחד משירי הספר: לצמוח ולנשור גם יחד, למות ולחיות גם יחד באהבה. ואל תצפו לשמוע תשובות לשאלה: הקיום הנשי-גברי, נגזר עליו מבראשית להתקיים מתוך כפילות; כמו סיפור גן העדן בבראשית: האישה שפקחה את עיניו של אדם לראות היא גם שגזרה עליו להיות אנושי, להיות בן מוות.

שני השערים הראשונים, שיש בהם שירי אהבה מן החושיים והמסתוריים ביותר שאני מכירה בשירה העברית, שונים זה מזה בדרכי הביטוי הפואטי, אבל מבחינה תימאטית הם מעמידים מערכת נשית-גברית טעונה, פרדוכסאלית, לא ניתנת לגישור. ("רק מחסורי מיטיב לך", עמ' 49):

...אֲנַחְנוּ

שְׁתֵּי מַלְכֻיּוֹת מֻפְרָדוֹת בְּשָׂפָה אַחַת

שֶׁל שְׂפָתַיִם וּפִרְפּוּר הַגּוּף. רַק מַחְסוֹרִי מֵיטִיב לָךְ,

מְמַלְּאֵךְ, וּבְהִתְמַלְּאוֹ, אֶחְסַר לָךְ, כִּי אֵלֵךְ.

הארוס, שפת הגוף – אינה מאחדת בין הפרודים, ורק החִסָרון, ההיעדר, הוא באופן פרדוכסאלי – היש, המלא. האהבה היא מחוז געגועים בידיעה שהיא בלתי מושגת, ממש כמו המסע ההזוי הילדותי להודו. או אל אטלנטיס הממלכה האבודה, "עָפָר עַל כַּפּוֹת יָדַיִךְ / וְטַבַּעַת זָהָב." ("אטלנטיס", עמ' 37).

האישה האהובה, וכמוה הגבר האוהב – הם ספציפיים, קונקרטיים ויחידאיים, אבל אולי דווקא משום כך הם כל אישה וכל גבר, הם הזוג הקדמון שנגזר עליו מבראשית לא להגיע. שיא הקירבה הוא להיות שני אגרטלים סדוקים עומדים זה בצד זה. כדי להגיע, להתאחד, הם חייבים להתפורר, להיות לאבק, ("שני אגרטלים", עמ' 31):

נִתְקָרֵב נָא כִּשְׁנֵי אֲגַרְטְלֵי חַרְסִינָה

סְדוּקִים מְעַט וְקוֹלָם, בְּנָקְשָׁם זֶה לָזֶה,

שִׁעוּל דַּק, צוֹרֵם –

...וְאַחַר, לְמַעַן הִתְעַרְבֵּב,

שׁוּב הִתְפּוֹרְרוּ לְאָבָק.

או בשיר אחר: "נִפְגָּשִׁים וְלֹא / נוֹגְעִים, נוֹגְעִים / וְאֵין לוֹמְדִים דָּבָר – " ("אם ניפגש", עמ' 40). האישה היא: "אִשָּׁה נִצְחִית, יַלְדָּה וְאֵם – " ("וככה אנשקך", עמ' 60); הגבר הוא תינוק והוא אב, גם כאשר הוא אוהב, או אולי איש יעוד, כפי שאנסה לרמוז אחר כך: "אִישׁ יִעוּד טִבְעוֹ כִּי יָעַשׂ / לֹא תִּפֹּל עָלָיו אַשְׁמָה." (שם, עמ' 60).

התחושה שגיבורי או אנטי-גיבורֵי שירי האהבה האלה הם כל גבר וכל אישה באשר הם, שאי האפשרות להתממש באהבה, שהאהבה היא אטלנטיס בלתי מושגת – מתחזקת למקרא שירים אחדים בשער הראשון, שירי משפחה הייתי קוראת להם. ההורים, האב, האם, אינם משלמים בזמן את חובותיהם לאהבה; האב "חָדַל לְדַבֵּר / וּפָסַק לֶאֱהֹב." ואפילו מותו של האב וחילופי הגברים בחיי האם אינם מצילים את האם מן הכישלון. לפחות האחד אהב את תבשיליה, השני גם את תבשיליה לא אהב, כך אומר שיר אירוני אחד, "אבל הוא אהב את תבשיליה" (עמ' 46):

וְכָל הָעֶרֶב נָדַף בַּבַּיִת רֵיח רַע שֶׁל נַרְקִיסִים.

אִמְּךָ יָשְׁבָה נִכְלֶמֶת. אֲכַלְתֶּם אֹכֶל זָר, אֲשֶׁר בִּשְּׁלוֹ

טַבָּח שֶׁל אָבִיךָ הַחוֹרֵג. בִּמְקוֹם אוֹפֶלְיָה בָּאוּ מַנְיָה

וְדוֹקְטוֹר פּוֹדְלִיפְּסְקִי מִפּוֹלִין. הַדָּגִים-הַמְּמֻלָּאִים הָיוּ שְׁחֹרִים.

הַמָּרָק חָרִיף מִדַּי. הַבָּשָׂר זוֹל וְגָרוּעַ, גַּם דּוֹקְטוֹר פּוֹדְלִיפְּסְקִי

הִשְׁאִיר אֶת מַחֲצִיתוֹ. תַּבְשִׁיל כְּרוּבִית

שֶׁאִמְּךָ בְּמוֹ-יָדֶיהָ הֵכִינָה, שָׁכְחָה לְהַגִּישׁ.

אִלְמָלֵא אַתָּה, פּוֹלָנִית דִּבְּרוּ כָּל הָעֶרֶב.

לְדוֹקְטוֹר פּוֹדְלִיפְּסְקִי הָיְתָה בַּת, יֶלִיזָבֶּטוּשְׁקָה,

שֶׁנִּסְפְּתָה בַּשּׁוֹאָה. בִּפְנֵי הַגְּבֶרֶת דּוֹקְטוֹר פּוֹדְלִיפְּסְקִי

אִמְּךָ הֶעֱמִידָה פָּנִים שֶׁהָאֹכֶל מַעֲשֵׂה יָדֶיהָ.

אָבִיךָ הָיָה אִישׁ קָשֶׁה, עָנִי וּצְמֵא-דַּעַת. לֹא לִקְּקָה אֶצְלוֹ דְּבַשׁ

וְקִצְּרָה אֶת יָמָיו. אֲבָל הוּא אָהַב אֶת תַּבְשִׁילֶיהָ.

אַתָּה הָיִיתָ בֵּן רַע כִּי לֹא עָדַרְתָּ אֶת הָעֵצִים בֶּחָצֵר.

עַתָּה יֵשׁ לָהּ בַּעַל חָדָשׁ. אִיש עָשִׁיר אֲשֶׁר טֶרֶם

שִׁנָּה אֶת צַוָּאָתוֹ לְטוֹבָתָהּ. עוֹדֵר אֶת

הָעֵצִים בֶּחָצֵר וּמְחַשֵּׁב כָּל פְּרוּטָה. אֲבָל

לֹא אוֹהֵב אֶת תַּבְשִׁילֶיהָ.

תחושת האשם על הכישלון האנושי להיות לאחד, לאהוב, היא מורשת המין האנושי באשר הוא אנושי; היא מוטבעת באדם באשר הוא אדם, היא מהותית לאנושיותו, כמעט אפשר לאמר תורשתית. בנים נושאים בחטא אבותם, בחטא המלכות הריקה: "כֹּה רֵיקָה הָיְתָה מַלְכוּתוֹ." ("אבא מָלך", עמ' 18), "אַשְׁמָתָם מְכַרְסֶמֶת / בָּנוּ." ("הורים", עמ' 19), ובשיר אחר: "הָיִיתִי אָב לָךְ שֶׁיָּדַע בְּשָׂרֵךְ." ("רק בחיקי בתי את", עמ' 48).

 וכך גם באשר לדמות הנשית ("אופליה", עמ' 38):

אַבָּא,

בּוֹא תִּמְשֶׁה אֶת בִּתְּךָ מִתּוֹכָהּ הִיא –

כּוֹתֶבֶת עַל פְּנֵי הַמַּיִם אֶת אָשְׁרִי

וְאֵינֶנֶּי שַׁיֶּכֶת

נוֹלַדְתִּי זָרָה.

 הזרות היא מולדת כמעט מוּרשת. לי נראה, אם כי הדברים מרומזים כיאה לשירה שהיא שירה, האפשרות היחידה של קירבה היא בתוך המשפחה. "רַק בְּחֵיקִי בִּתִּי אַתְּ וּבְלִבִּי אִשְׁתִּי." ("רק בחיקי בתי את", עמ' 48) או: "הָיִיתִי אָב לָךְ שֶׁיָּדַע בְּשָׂרֵךְ." (שם. עמ' 48).

אולי זה מה שמשתמע גם מהשיר "אופליה", שהוא היחיד בספר שבו הדוברת היא אישה:

גַּם אַתָּה

אִם תְּנַשְּׁקֵנִי

תַּטְבִּיעַ אוֹתִי

בְּכֹבֶד שְׁבָרֶיךָ.

לָכֵן אֲנִי עוֹשָׂה מַעֲשַׂי בַּחֲשֵׁכָה

אֵינֶנִּי רוֹצָה לְהַכְאִיב לְךָ.

וּכְשֶׁאֲנִי טוֹבַעַת

אַתָּה אֲבִי.

ונשארים כמובן כל סימני השאלה, השוליים הפרומים, כפי שאני קוראת להם: האם זה האב הביולוגי, האם זה האהוב שהוא גם אב? הכול פתוח. וזה מה שאני אוהבת בשירים האלה. הארוטיקה הכבושה, הכמעט אסורה – היא שכובשת אותי.

במבט מפוקח יודע הגבר שהזמן הוא האויב הגדול של האוהבים: "עִתֵּךְ כַּנֵּר נִגְרַעַת" ("בשם כל אוהביה האילמים", עמ' 52), ו"אֲבָל הַזְּמַן אֵינוֹ יָדִיד לָךְ / וּמְכַרְסֵם אוֹתָךְ." ("יחף יחף בלילה לבדך", עמ' 54).

אבל שוב, בסימן הפרדוכסאליות המאפיינת שירים אלה, הזמן אינו יכול לאוהבים, וגם כחלוף עשרים שנה, כשמו של אחד השירים ("אחרי עשרים שנה", עמ' 51) אומר האוהב:

...וְשׁוּב יִפֹּל בְּפַח נַפְשׁוֹ-נַפְשֵׁךְ

וּבְמַפָּח אֲשֶׁר יָקַשְׁתְּ לוֹ בְּשִׁבְרוֹן חַיַּיִךְ

שֶׁאַתְּ עֲדַיִן אַתְּ, אַחֲרֵי עֶשְׂרִים שָׁנָה.

ו"כִּמְעַט אֵינֶנִּי אוֹהַבֵךְ / אֲבָל אִתָּךְ גַּם הַמְּעַט לֹא יִגָּמֵר, וְכָכָה אֲנַשְּׁקֵךְ." ("וככה אנשקך", עמ' 60). נדמה לי שדמות האישה באשר היא אישה – ולא במקרה ניקד אהוד את המוטו של הספר "לָאישה בחיי" – (בקמץ) כל הנשים באישה אחת (אני משערת שנשים רבות ראו את עצמן באישה הזאת), היא אחת הדמויות הנשיות המורכבות בשירי אהבה שאני מכירה. ואגב השירה העברית אינה משופעת בשירי אהבה, אם כי אפשר למצוא בה שירים שמתייחסים בחרות מוחלטת לאברי הגוף, של האישה בעיקר, ובעיניי הם שירים על גבול הפורנוגרפיה, אם לא עברו את הגבול הזה.

השירים מעמידים אותה בסימן של הדואליות הפרדוכסאלית שהזכרתי: היא מצד אחד פַאם פאטאל, טורפת גברים ("רק מחסורי מיטיב לך", עמ' 52): "הַגְּבָרִים שֶׁאָהַבְתְּ, לֹא לִבֵּךְ, הֵבֵאת לִי. כָּל / מָה שֶׁבָּךְ לֹא בָּא עַל פִּתְרוֹנוֹ, שֶׁהִשְׁתּוֹקַקְתְּ / לְהַשְׁכִּיחוֹ. דָּבָר שֶׁלֹּא הָיָה לִי בְּלִבִּי – // ...אֵין לִי מְנוּחָה בָּךְ, וְלֹא אֶהֱיֶה / טַרְפֵּךְ..." – ו"יוֹדַעַת לֹא לָקַחַת לֹא לָתֵת." ("בשם כל אוהביה האילמים", עמ' 52).

אישה שגוררת את גורלה לבדידות שיש בה מן הקסם של חרות נוראת-הוד: "הוֹמִיָּה הִיא וְסוֹרֶרֶת, בְּבֵיתָהּ לֹא יִשְׁכְּנוּ רַגְלֶיהָ." ("זר כאש בעורקיה", עמ' 47); ומצד שני כמעט דמות אגדית, בלתי מושגת, כמעט אוורירית, מחוז חפץ לא מושג: "וּלְרֶגַע קָט / מֶרְחַק עָרִים קוֹפֵא / כְּאַגָּדָה: / שָׁם אַתְּ, / שָׁם, אַתְּ." ("צל הפנינה לשפתייך", עמ' 24). אישה חלושה, שברירית, אבודה בתוך עצמה, טרופת חלומות, טרופת פחדים, בודדה. היא חידה שהדובר הגבר מנסה לפתור שוב ושוב גם כחלוף עשרים שנה ללא הצלחה: "סַקְרָן לִפְתֹּר חִידַת שָׁנִים רַבּוֹת" ("בשם כל אוהביה האילמים", עמ' 52); ואולי, כפי שמיטיב להגדיר אותה אחד השירים: "אִשָּׁה נִצְחִית, יַלְדָּה וְאֵם" ("וככה אנשקך", עמ' 60); היא מחליפה צבעים כמו זיקית: "אַת לִפְרָקִים שְׁקוּפָה וּלִפְרָקִים / מִתְכַּוֶּצֶת בְּתוֹכוֹ." ("ערב בירושלים", עמ' 28). היא אשמה, מייסרת ומיוסרת, שפלת ברך וגאה, זרה וקרובה, היא נולדה זרה (אופליה), מפני שהיא אישה. היא אולי "האחר האולטימטיבי".

לאן נמלט הדובר הגבר מן המפגש לא-מפגש הזה חסר התוחלת? המקלט הוא הבדידות של איש הייעוד. שוב רבים כאן סימני השאלה: האם המילים, הכתיבה – היא הייעוד? שכן הייעוד הנזכר אינו מפורש. "בִּבְדִידוּתוֹ יַשִּׂיג אֶת כָּל מַאֲוַיֵּי לִבּו" ("לשווא הן מחכות", עמ' 45), וכל הנשים, אשר כולן מתגלמות באהובה היחידה, מחכות לשווא. כאשר הדובר נוסע לביקור אצל משוררת זקנה וחולה הוא מזכיר לעצמו כי בבדידות יכיר האדם את עצמו, כפי שרמזתי קודם לכן: "אִישׁ יִעוּד טִבְעוֹ כִּי יָעַשׂ / לֹא תִּפֹּל עָלָיו אַשְׁמָה." ("וככה אנשקך", עמ' 60).

אולי מן הנסיעה הזו אל המשוררת, המסתיים ב"לַשָּׁוְא הֵן מְחַכּוֹת" תוך כדי קריאה ב"סידהארתא", אולי משתמע מכאן שבמקום שמסתיים המסע הארוטי מתחיל המסע אל המילים והכתיבה. ואולי גם המפלט בפרוזה והבחירה בה ולא בשירה אינה בחירה כל כך פשטנית, כפי שהציג אותה אהוד ב"אחרית דבר". וקריאה מעין זו זוכה לתמיכה בשער "בפתח תקווה אחרת", שמעמיד אל מול המקום החושי, האיכרי, את איש המילים: "...פֵּרוּרֵי אַהֲבָה בְּמִשְׁעוֹלֵי הֶעָפָר. / מוֹשָׁבָה קְטַנָּה שֶׁל מַצֵּבוֹת בְּצֵל פַּרְדֵּסִים. אֵל / מָלֵא רַחֲמִים שֶׁל אִכָּרִים. מִשְׁפַּחַת רַאבּ שֶׁל / זִכְרוֹנוֹת. אֵהוּד בֶּן עֵזֶר שֶׁל מִלִּים."

המבט המפוקח במסע האהבה, שאין לה מחוז חפץ, מעוצב ברבים מן השירים לא בלשון רומנטית מתפייטת, אלא בעולם מונחים הלקוח מתחום המסחר והמקח והממכר, וכך מעניק לשירים את הגוון האירוני המושחז. כך תמצאו כאן שיר שכולו רצוף מונחים מתחום הביטוח, ("באחריות גמורה וערירית", עמ' 59):

אַכְזָבוֹת בְּתַשְׁלוּמִים צָבַרְתְּ לִכְדֵי בִּטּוּחַ הַמַּקִּיף

אֶת בְּרִיחוֹתַיִךְ בְּאַחְרָיוּת גְּמוּרָה וַעֲרִירִית,

אַתְּ מִתְעַשֶּׁרֶת, לְפִי מַטְבֵּעַ שֶׁל שָׁנִים קָשׁוֹת

פּוֹלִיסָה שֶׁל סְתָו וְאֵין-אוֹנִים וּנְשִׁיקוֹתַי הַנִּכְתָּבוֹת בָּךְ

עַל עוֹרְקַיִך הַלְּבָנִים...

וּשְׁעוֹת מִלִּים וּשְׁנַת שְׁבָרִים בְּכֶפֶל וְחִסּוּר

שֶׁלָּנוּ עִם זָרִים...

ושיר שכולו רצוף ביטויים מתחום המסחר ("בדיחה", עמ' 56): "הִיא יָרְדָה מִנְּכָסֶיהָ / ...אַַתָּה שׁוֹמֵעַ / אֶת חֶשְׁבּוֹן מוֹחָהּ / ...הִיא מַגִּישָׁה אוֹתְךָ / לְפֵרָעוֹן / אַתָּה עוֹבֵר וָשָׁב / בְּכָל פְּשִׁיטוֹת רַגְלֶיהָ..."

וכמה מילים על המקום והלשון. אלה שירים שכתובים במקום ולא על המקום, על משקל דברים שכתב אלתרמן: לכתוב את ולא על. החיבור אל המחזוריות של הטבע – היא מקומית ולא מזרח-אירופית, שרווחת בשירים עבריים וישראליים רבים. ואני מצטטת תמיד את מאיר ויזלטיר שכתב: "אביב אין בארץ הזאת" ("שרטוטים תל-אביביים"). הסתיו, ובראשו חודש חשוון, אינו חודש נכאים, אלא מבשר התחדשות ולידה מחדש. "חֶשְׁוָן מְלַטֵּף צַמָּרוֹת בַּשַּׁלֶּכֶת / אַהֲבָה עַתִּיקָה / ...וְאַתְּ צְמֵאָה אֵלַי כַּאֲדָמָה מִקֵּץ הַסְּתָו / עֵינַיִם מְדַבְּרוֹת בְּחֶסֶד מַבָּטִים." ("אהבה עתיקה", עמ' 12); אל החורף נמלטים ולא נמלטים ממנו: "סתיו מתפורר בתוך ההמון", (עמ' 42). וכמובן השיר "בפתח תקווה אחרת" – אל מלא רחמים על עולם שחרב, על ארץ ששינתה פניה, מוכרת לי כל כך מילדותי שלי.

אחד הדברים שהפתיעו אותי, אחרי שעות רבות של קריאה בספר, היתה העובדה שלמרות המצופה מן השם, שהוא ציטוט מקראי, לא מצאתי ארמזים כלשונם מתוך לשון המקרא. וזהו בעיני הישג נפלא. אהוד משתמש בלשון המקרא אבל מצליח לעקוף את הצירופים המקראיים, שהפכו לעיתים קרובות להיות "צירופים כבולים", זאת אומרת שחוקים עד דק – ללוש ולברוא אותם מחדש.

ואסיים במה שהתחלתי. כוחם של השירים הוא בלשון המתייחדת בצירופי לשון מפתיעים, לא שחוקים. לשון מקרא אבל גם לשון דיבור, והכול מותך ומהודק ללשון אחת עברית על כל רבדיה. לפעמים זכרי שירת ימי הביניים בחרוז מבריח, לפעמים זכר אלתרמן, שמיד נשבר אל תבנית חדשה ושונה.

אני מקווה שהטעמתי אתכם מעט מזעיר מן החידתיות והיחידאיות של השירים האלה, וכל מה שנותר הוא לקרוא בהם שוב ושוב, לפענח ואולי להתפענח ואולי גם לא.

[פורסם בחוברת "כיוונים חדשים" בעריכת אלי אייל, סיון תשס"ו, יוני 2006, במדור "ביקורת ספרים" – ש' שפרה:  "הזמן אינו יכול לאוהבים", אהוד בן עזר, "יעזרה אלוהים לפנות בוקר", שירים 1955-1995].

* * *

ד"ר ארנה גולן

"השקט הנפשי" הוא אכן רומן נועז

ולאו דווקא, ולא רק במה שחשבתם...

על "השקט הנפשי" מאת אהוד בן עזר

הוצאת זמורה, ביתן, מודן, 1979

פורסם שנית בהמשכים ב"חדשות בן עזר", 2015

המאמר של גולן פורסם בחוברת "מאזניים", פברואר 2016. 

על  עטיפתו האחורית של  "השקט הנפשי", הרומן הרביעי של אהוד בן עזר, כתוב כי הוא "אחד הספרים המשעשעים והנועזים של הפרוזה העברית," וההגדרה אכן קולעת למדי (הייתי ממירה את המילה "משעשעים" ב"אירוניים"), והספר הוא אכן רב עניין וסוחף לקריאה.

ובמה נועזותו? לא רק ולאו דווקא בתיאורי המין המפורטים והנועזים שבו, ושהורגלנו לקרוא כמותם ודומים להם ברומנים המאוחרים יותר של בן עזר. אכן, תיאורי המין והמגעים המיניים הם מן הנועזים בספרות העברית עד אז (ואולי גם מאז...) אבל, כפי שניווכח, אין הם באים לשם "פורנוגרפיה", אלא מהווים חלק מהותי ומייצג של הקיום האנושי המוצג בספר.

עם זאת, הנועזות קיימת גם בהיבט נוסף, בעצם ההכרעה על  דרכי העיצוב והבנייה של הרומן. כלומר – מאיזו נקודת תצפית להציג את הדברים ומתוך איזו עמדה, מהן הדמויות הראויות לפעול כאן על הבמה ובאיזו סביבה למקם אותם, ועוד. וכך נעשתה הבחירה במה שהוגדר על העטיפה כ"משעשע" ודומה שראוי לתארו כמבטו האירוני והמגחך, או לפחות בלתי מזדהה, של המספר המתבונן במתרחש.

ואם כך, מנין נובע המבט הזה, האירוני, ההומוריסטי או הציני לפרקים, שאך לעיתים רחוקות מבצבץ מתוכו כאבן של הדמויות?

מקריאת הרומן מסתבר, שבתשתית עיצובו הספרותי מצוייה דווקא תפיסה קיומית פסימית וקודרת, וכי דווקא היא שקבעה את הטון ואת דרכי הסיפר הייחודיות לו. לפי השקפת עולם  זו, הקיום האנושי מועד להיות, ובוודאי זה המתואר ברומן שלפנינו, התל-אביבי של הפנויים-פנויות בעשור השלישי והרביעי לחייהם, קיום מזוייף וחלול, ריק ממשמעות ומנוכר לזולת. אי לכך, החתירה המתמדת של גיבורי הרומן ל"שקט נפשי", כנרמז כבר בכותרת הספר האירונית, היא לא יותר מאשר כזב עצמי ובלבול רוחני, הנחשף לא רק באידיאולוגיות הריקניות ובעיסוקים חסרי המשמעות לשם פרנסה, אלא  ביתר שאת בזוגיות, כיוון שהיא כרוכה ללא הפרד ברדיפה אחר בן זוג אך ללא רצינות או מחוייבות אמיתית וללא אהבה כנה או נאמנות, והבוגדנות מאיימת עליה.

בהקשר זה, הופכים יחסי המין לחלק מהותי בהווייתם ובקיומם הפגום של "גיבורי" הרומן,  כיוון שהם נתפסים על ידי המחבר כסמן מהותי לא רק לטיב היחסים הזוגיים אלא לזיוף הקיומי בכלל. ואכן דומה, שבן עזר משקיף כך לא רק על התל-אביבים המתרוצצים בלא תכלית, אלא הקיום האנושי הדומה לו כמועד לזיוף, לאשלייה ולריקנות, אם לא יושתת על נאמנות לאמת הפנימית, לייעודו של אדם או למימוש העצמי האמיתי, וכמובן גם לזולת. והרי אלו תביעות גדולות. וכך לנוכח הכישלון האנושי, מצניע בן עזר את כאבו במבטו האירוני.

ואמנם, תפיסה זו היא שהכתיבה, כאמור, את אמצעי בנייתו של הרומן כמו דרכי אפיון הדמויות, המציאות החברתית, הגיאוגרפית והאידאית; העמדה האירונית ולפעמים הומוריסטית המתחלפת לעיתים במסירה כביכול של עובדות שהרי אין בכך מעורבות אישית של המתבונן על מנת לא ליצור "טרגדיה", ועוד.

וכך מתברר, שהנועזות האמיתית, מלבד הצגת המין כאספקט מהותי בחיי אדם, היא בעצם  ההכרעה, שנבעה מתפיסת העולם, לבנות רומן, כלומר – יצירה בידיונית, שתהיה מושתתת על טשטוש "הבידיוניות", וזה אומר על  קירבה למציאות הישראלית התוססת בת זמן ההווה של הכתיבה ממש, ותציג את הזיוף הקיומי במערומיו.

הכיצד? על ידי  בניית אשלייה שאכן לפנינו מתן דברים שקרו אך זה מקרוב וכהווייתם ולא "בידיון" – והצגתם באירוניה ולא בהזדהות רגשית עם "הסבל", ובכך, כמובן, המחבר הסתכן מראש שייאמר שאין בה משמעות ספרותית "עמוקה".

הסיכון אף גובר כיוון שהדמויות שמוצגות ברומן ושנבחרו כמייצגות את הקיום החלול, אין בהן איזה ייחוד יוצא דופן או עלילה מסעירה, אלא רובן נמנות עם מעמד הביניים התל-אביבי של שכירים ממשלתיים, מורים וכיו"ב, ואילו המבט המתאר אותן ומאפיין אותן אינו כבד ראש ומלא רצינות, אלא מרוחק למדי ואירוני ולא פעם אפילו מעורר גיחוך, חיוך או אף פירצי צחוק. וכאמור, בנוסף לכל הספר אף רווי תיאורי מין.

שהרי אנחנו הורגלנו בתיאוריה – וודאי אז כשהרומן התפרסם – שראוי לו לסופר לתאר תקופה שכבר חלפה מחייו שכן אז יכתוב מתוך פרספקטיבה של זמן והצטללות הראייה ויוכל למצות את מהותה במבנה ספרותי מהודק. ולכן, אם נמשיך את הגישה שרווחה אז ולא רק אז – כיוון שיצירה בעלת ערך היא בידיונית מטבעה, יש לבנות, למשל, את הדמויות ועלילתן כייצוגיות או טעונות משמעות שמעבר להן, להטעין את פרטי המציאות הסביבתית והנופית – סמליות או לעשותן אמצעי איפיון לדמויות, לבנות תקבולות ואלוזיות ותבניות אינטר-טקסטואליות למיניהן וכיו"ב, וכל זאת  על מנת להעניק לרומן משמעות "אוניברסלית".

והנה כאן כופר אהוד בן עזר בכך במלוא כוחו (ומסכן את עצמו), מערטל את המציאות מכל אלה, מתמקד בהצגת המציאות הזוגית והחברתית של הפנויים-פנויות התל-אביביים באותן שנים בישירות ובמבט אירוני לרוב, כשמבעד לעלילותיהם ועלילות חבריהם ושכניהם – כולל כמובן חיי המין "הסוערים" שלהם, שבהיותם נטולי משמעות, קירבה ואהבה, הם נלעגים וכעורים – נשקפת התקופה על נלעגותה, והאינטלקטואלים שבה בריקנותם ובאפסותם.

וכך  עולה מתוך הרומן, כאמור – אף שהוא  נטול תחבולות ספרותיות מגביהות וללא הרחקה בזמן ובמקום – משמעות פסימית וקודרת, כאמור, לפחות  לגבי השיכבה המוגדרת כ"אינטלקטואלית" של פנויים-פנויות בתל-אביב של שנות השבעים. הקיום האנושי מוצג בגיחוכו ובזיוף המהותי שבו ועל כן בכישלונות ובתיסכול. ביסודו קיימת בריחה מהתמודדות אמיתית עם בעיות, ואיפיונו בבדידות ובניכור ובהתמכרות לאשליות ובבוגדנות בקרובים ביותר.

על כן, אף שכולם כמהים, כאמור, ל"שקט נפשי" – אין איש המגיע לכך. אין תימה על כן, שאפילו  מחלה סופנית של אחת הדמויות הנשיות המרכזיות, הלא היא איה, אינה מזוהה בזמן למרות התפרצויותיה הקשות, ומזוהה כביכול זו מחלה נפשית, ואילו מותה משפר דווקא את חיי ידידתה מירה. 

ומפתיע, לא פעם נדמה כאילו הדברים נכתבו היום ולא לפני כ-40 שנים, וזאת למרות שבספר תופסת האקטואליה של הזמן ההוא מקום נכבד בתיאור הסביבה התרבותית ואפילו הפוליטית והכלכלית של הדמויות ועלילתן.

למשל, עדיין מתווכחים על השלום, וסכסוך עמוק מתנהל בין הימין והשמאל, אליו שייכים כמובן מאליו הסופרים והאינטלקטואלים (ודרך אגב, המספר מתבונן באירוניה חדה ולעיתים בלגלוג גלוי למדי בשני הצדדים עד שקשה לשער את עמדתו של בן עזר בפוליטיקה של אותה תקופה).

הדירות יקרות ושכר הדירה עולה, המשכורות של עובדי ציבור זעומות, הפנויים-פנויות עדיין מגששים דרכם בתסכול גובר ובאומללות ולא פעם באדישות לכאב "הדייט" או בן הזוג ועלבונו, מה שמתבטא במין מעוות. הקירבה לזמננו מפתיעה, כמובן, לאור התמורות הגדולות שחלו בתל-אביב ובמציאות הישראלית ובוודאי לאור חידושי התקשורת של זמננו. אף על פי כן גם לשון המספר והלשון הדמויות הן כמעט לשוננו היום, למרות שהדמויות דוברות בלשון דיבור הנוטה לחידושים ותמורות, וזו לעתים נמוכה עד גסות ופוגעת בחדות בזולת, הדיאלוגים ארוכים ומתנהלים כחיים ממש וגם לשון המספר נטולה "ספרותיות".

בולטת גם העובדה שהמציאות הנופית והסביבתית של תל-אביב, ובמיוחד בצפון של אז, בסוף רחוב אוסישקין אל מול הירקון וברמת אביב הירוקה ברחוב רידינג, שם מתגוררים מרבית גיבורי הספר, מתוארת בחיות רבה ובדיוק רב ופרטיה אינם טעונים סמליות שמעבר להם (שדה דב ומטוסיו הקטנים עדיין אינם טעוני משמעות, נניח, של כמיהה לעוף למקום אחר או לברוח, ואילו תחנת הכוח של רידינג היא תחנת כוח מוארת ולא איזה סמל ל"חשמל" מיני או משהו כזה).

בהקשר זה מעניין לציין את עטיפת הספר הקדמית, עליה מופיע איורו של דני קרמן. ואכן, במרכזו של האיור מצוי חלון, שממנו נשקפת בצבעים ירוקים וכחולים בהירים ובולטים אותה תחנת כוח של רידינג וכמה מבנים שבסביבתה. החלון אף בולט כחי על רקע צבעים כתומים-שחורים. אלא שכך הוא במבט ראשון, כי במבט נוסף מתגלה לפתע ברקע  גוף נשי עירום, שדווקא על המקום "האסטרטגי" שבו מוצב אותו חלון. או אז נרמז לקורא מה יתרחש שם באותה סביבה, אבל לא נראה לי שהיתה כאן איזו כוונה סמלית. לכל היותר הרמז היה עדין על מנת שלא לעורר פרובוקציות יתירות.

תוך כך משולבים גם אירועים לאומיים קונקרטיים ואפילו פרשת השתתפות כושלת של אחד הזוגות בהקמה לילית של התנחלות, ולא מעט אישים פוליטיים, ספרותיים ותל-אביביים של אותה תקופה נזכרים בשמם או ביצירותיהם (עורך תוכניות הרדיו הנודע של אז, יוסף טרגין, נזכר כבר בעמוד השני, ואילו בעמוד 195, למשל, נזכרים אישי ספרות ואוניברסיטה כמו הרושובסקי, פרופ' תשבי, קורצוויל, עגנון, כתב העת החדשני אז "הספרות", עמליה כהנא-כרמון, ספר "הזוהר", הרבי מלובביץ', ואילו בעמוד 109 נמסר רצף ארוך של כל סופרי דור המדינה וכתבי העת של אז, ובמקום קרוב שמות מוסיקאים ומלחינים נודעים ופופולאריים אז). אפילו אהוד בן עזר עצמו נזכר (מירה רואה אותו מטייל עם בנו הקטן אך אינה מזהה אותו), ואילו סיפרו לילדים ,"עופרית בלופרית", נזכר אפילו פעמים אחדות (למשל, עמ' 201 , 205). ועל כן, ספרות מעין זו, המתקרבת למציאות קירבה מועצמת, ובמכוון וכתחבולה ספרותית, מטשטשת את החיץ שבין העולם האמיתי ל"בידיוני", נתונה לטעם התקופה ולטעם אישי.

והדמויות עצמן? במרכזו של הרומן מוצבים ארבעה, שבתחילתו כולם  פנויים ופנויות בתל-אביב של שנות ה-70. הם עובדים שכירים, גרים לרוב בדירות שכורות ומסתובבים בחבורה של "אינטלקטואלים", או רואים את עצמם ככאלה.

תחילה מוצגת מירה, הלא היא המורה לספרות בתיכון, המתיימרת בבקיאותה בספרות העברית והעולמית ובביקורת הספרותית שהיא מצטטת ובעיקר את שמות הסופרים, אך הגיונותיה עתידים לחשוף את  השטחיות והעמדת הפנים, גם בפני עצמה, של אינטלקטואלית. ראשיתו של הרומן, הקובעת שמירה לא תמיד היתה לבד "וכמעט זכתה בשקט הנפשי" כשהיה לה חצי שנה חבר בשם רמי – מציגה מיד את תכלית קיומה הנתפסת לה באופן שטחי ודומה למרכז חייהם של השאר. את רמי הכירה מירה, כמובן, באמצעות ידידתה הקרובה איה, שנוהגת להעביר אליה את מחזריה שנידחו על ידה.

איה עצמה, בניגוד למירה, היא מינית ותוססת, מושכת ומחוזרת, נאמנה לידידתה אך ערמומית, קלת דעת וקנאית, ועם זאת גם בעלת רגש מוסרי (למשל, לפני מותה היא עתידה לבקש בהזיותיה את סליחתה של מירה). בפתיחת הרומן היא כבר גרושה מאורי בן עמי , הסופר השמאלני במופגן והנודע לשם, אך אנוכי ואטום לזולת, לאחר נישואין של שנה ולמרות שהפעילה עליו שפע של אמצעי חנופה והשפלה עצמית. אין תימה שדבריו (בעמ' 176) נעשו למוטו של הרומן כולו: "לכל מקום שאני הולך אני פוגש את עצמי," שהרי כולו מרוכז בעצמו ואין בו היכולת להיפתח לאחר בעודו נושא מליצות ברמה.  במידה זו אחרת הם הולמים באורח אירוני גם את שאר הדמויות, השקועות בעולמן הצר.

לעומת אורי, רמי קדומי, בן זוגה לשעבר של מירה, יתגלה דווקא כאיש ימין אך ללא מחוייבות או רצינות. הוא  מתוסכל בעבודתו במועצת הדבש, מנהל קשר זוגי ובעיקר מיני, גס ובוגדני וחסר כנות, עם מירה, אך נפשו יוצאת לאיה. לבסוף הוא זונח בגסות את מירה, נישא באורח מפתיע לאיה, שהחלה לקנא בזוגיותה של ידידתה הנאמנה וחיזרה אחריו בסתר, ואף נולדו להם בת ובן. נישואיהם חסרי הבסיס האמיתי נעשים סבוכים, אך נמשכים למרות בוגדנות שניהם ותיסכולם המר – גם אורי וגם המרצה הפרופסור לתיאטרון, אהרון ברנע, קיימים ברקע.

חיזוריו של רמי אחרי "השחיינית" בבריכת גורדון, שם הוא שוחה ולמעשה מבלה מדי יום, מעלים בקורא חיוכים של לעג בייחוד לאור התעלמותה מרמזיו ולבסוף הוא מתפתה על ידי מירה ומקיים עימה מגע מיני, שאיה מגלה את קיומו, מתעמתת עם חברתה, נשברת ובכל זאת מתרפקת על החברה הקרובה האחת שלה.

לאחר הטראומה של נפילת בתם ממרפסת דירתם השכורה שבקומה השלישית, ועל מנת לשפר את מצבם הכלכלי, גורר רמי את משפחתו הקטנה והמסוכסכת להתנחלות לילית, המוצגת ברומן מנקודת תצפית שאין בה שום ניצוץ של אידיאולוגיה או חזון, כמעשה עיוועים מוזר, והסוף שהם נמלטים ושבים לדירתם העירונית.

אבל סופה של הזוגיות הזאת עגום, גם אם התיאורים לרוב "עובדתיים". איה חשה ברע זמן ארוך, סובלת משטפי דם מרחמה, משוועת לעזרה אך איש, כולל הרופאים, אינו חושף את המחלה, ונוטים לראות בכך מחלה נפשית, כולל אורי בן עמי החוזה את האיום שבה על כך בהזיותיו. בתם אורית'לה נקלעת למצבים נפשיים קשים ולהזיות (הזיותיה על "איש המצה" ב"ליל הסדר" המשותף לשני הזוגות משקפת את הבלבול התרבותי והאידאי של דור הוריה), ולבסוף, כשמחלת סרטן הרחם מתגלה, זה כבר מאוחר, ואיה התוססת נפטרת.

גם לאימהות של כולם תפקיד נכבד בגרירת צאצאיהן "הרווקים" ל"התיישב" ולהפוך אנשי משפחה ויהי מה. וכך נוצר, כמו תמיד באמצעות איה ומחזריה בעבר, קשר זוגי ובייחוד מיני ונטול רגש של אמת, בין מירה לאפריים חיימסון, פקיד במשרד הכלכלה והמסחר, העוסק בסימון מוצרים. מעלתו של התפקיד הזוטר הוא בהופעות בטלוויזיה ב"כלבוטק", המקנות לחיימסון הבודד, המתוסכל ואובד הדרך, פרסום וערך. בבדידותו הוא מתמכר להזיות מיניות ולאחר מכן למגעים מיניים חשאיים, "אסורים" ועל כן מסעירים, בוטים ומהירים, עם העוזרת של השכן שולדנפריי, מלי בזיאדה, שהיא נשואה ואם לילדים. וכך, למרות רישולו ועליבותו, ולאחר היכרות וזוגיות של משיכה ודחייה ושל שיקולים כלכליים – מירה מתקרבת לרכישת דירתה ורישומה בטאבו – ולאחר הרהורים ודיאלוגים אינטלקטואליים לכאורה וחילופי דברים בגסות רוח, מחליטים מירה וחיימסון, אף הוא שמאלני ושונא דתיים ובז להם, להינשא.

כנהוג ברומן הזה, האירועים הגדולים והחגיגיים אינם מתוארים אלא רק נפילתם של השניים לחיי היום יום. ניסיונות ההפרייה של מירה וכניסתה להריון מסתיימים בהפלה כואבת, ואז מירה משתחררת ממנו בהקלה, וגם האמת (המגוחכת) של  נפשה יוצאת לאור: היא כמהה אל רמי שהתאלמן בינתיים, ועתה, היא אכן היא לוכדת אותו אט אט.

תוך כך, מוצג גם השכן המבוגר שולדנפריי בגיחוכו, בפעילותו כראש הוועד, בכניסתו לדירתה של מירה תמיד ברגע הלא מתאים, ובכך מתואר נציג של הסביבה המקיפה את הדמויות. אבל הוא גם מוצג, לאחר מות אשתו כתוצאה מהפריצה לביתם, בפעילותו המינית הכעורה ובאוננות מדהימה. ויותר מזה, לאחר מכן הוא מתחיל להזמין לביתו נשים ומקיים עימן יחסי מין סוערים, וכל אלה מוצגים ברומן דרך עיניו התמהות ובוהות של חיימסון, המתבונן בו בסתר מדירתה של מירה (194, למשל). וכל זה בפירוט ובמוחשיות רבה. על רקע זה הוא גם מקבל את הידיעה על פטירתה של איה מסרטן אלים בבית החולים, והצירוף הזה מעצים את עליבותו של הקיום האנושי.

אין תימה, אולי, בכך שהרומן מסתיים סמוך למותה של איה, ימים ספורים לאחר שמירה מחליטה להתגרש מחיימסון ("אפי" היא קוראת לו...)

תיאור הלווייה בחולון, שם נקברת איה על יד אביה, מפגיש את גיבורי העלילה כשהם בקטנותם האנושית. רמי באבלו הפתאומי והמופרז זועק ונופל על הקבר, אורי בן עמי מביע את גסותו הנפשית בלעגו לרמי ולבסוף הוא נדחה על ידי כול ומסולק אך מסתלק בגאווה, ואילו מירה שומרת על התנהגות ראוייה של כולם.

אחרי חודשיים, כך  מסופר, "רמי עלה באבלו כפורח," פתאום הוא חש במרכז עם כל מכריו ומודעיו שהגיעו לנחמו, אף ש"השחיינית" לא באה. חיימסון שוקע בהזיות עם סילוקו מהדירה בגסות על ידי מירה, כשהיא טוענת ששניהם זקוקים סוף סוף "לשקט הנפשי". או אז הוא שוקע בדמדומים אירוטיים ולבסוף בהתבוננות במגעיהם של בני הזוג הצעירים ששכרו את דירת השכן שבביתו. ואורי בן עמי – הסופר ומורה הדרך לעם? הוא כדרכו מוסיף להתראיין ברדיו ובטלוויזיה, מטיף מוסר בשאלות פוליטיות ומתראיין דווקא על ידי מחזרה לשעבר של איה, הלא הוא המרצה לאמנות הקולנוע, ראובן ברנע. או אז מתנער לרגע חיימסון, הצופה בו, מהזיותיו האירוטיות, כותב מכתב מבולבל לבן עמי, מתקשר אליו ונדחה, כופר בשמאלנות של שניהם.

ואילו אורי בן עמי מצלצל למירה, שבתשובתה העליזה נחתם הרומן. ומה הגברת משיבה? בטון עליז ושמח, תוך התעלמות מוחלטת מזה שהיא מדברת עם בעלה-לשעבר, הראשון, של חברתה המתה – היא פוצחת במונולוג המורכב מדיבור עברי מהיר ושטוח ובעיקר – מתובל בהרבה מילים וביטוים באנגלית, שבו היא מדווחת לו  בעליצות, ובלא לחכות לתשובתו או לאיזו מילה שלו, כי היא ורמי יוצאים לשליחות של הסוכנות באמריקה. ניכר, כולה כבר מפליגה לעולם אחר, כביכול רגליה כבר באמריקה, והיא זונחת את כל הנחותים שהיא משאירה אחריה בארץ.

הבריחה מעצמה ומחייה הקודמים, הריקנות, היעדר השורשיות וחוסר הרגישות מתגלים באחת, ואין זכר עוד לעולם הספרות והפילוסופיה שאך לא מזמן מילא את חייה. האירוניה הושלמה והציניות תפסה את מקומה.

זהו, אפוא, "השקט הנפשי". ודומה, בכך השיג אהוד בן עזר את מטרתו וביטא את השקפתו הקודרת על הקיום האנושי החלול ומלא הזיוף דווקא של אלה האמורים להיות האינטליגנציה המובילה והמוסרית. והוא עשה כן בנועזות, בחשיפה, והעיקר – ברצינות רבה.

* * *

ליובל ה-60 של עין-גדי

אהוד בן עזר

קטע מתוך הרומאן

"מסעותיי עם נשים", 2013

במאפייה בעין-גדי

[שנמצאה בנקודת-היישוב הראשונה של ההיאחזות]

ג'ני התעניינה בעבודתי. שאלה על קערת המלוש הענקית. כל אותה עת בערו חמשת ראשי הפרימוס, בירכתי התנור, ברעש אחיד ומחריש-אוזניים. לשם מה כיסוי-הבד על קערת המלוש? פשטתי את הכיסוי והתגלו פני הבצק התופח, רוטט כגוף חי. קערת המלוש היתה בעלת נפח רב, בגובה מותנינו, יצוקה ברזל עבה, כבד, ואנחנו עומדים משני צידיה. התכופפתי וטפחתי על פני הבצק, בחיבה, כמו היו אלה אחוריה של סוסה אצילה.

(אגב, מימיי לא נגעתי בסוסה).

"מותר?" שאלה ג'ני, מבקשת לאמוד את גמישותו של הבצק.

כמובן שהרשיתי לה, וכשהתכופפה –

כפות-ידיה השמנמנות-משהו החליקו על פני הבצק, אך עיניי לא אחריהן עקבו אלא אחר שדיה הערומים שניגלו לי ממיפתח חולצתה הרחב, כשני כיכרות-בצק קטנים, שובבים, ופטמות כהות בקצותיהם, שהיו כהות וזקורות למדי.

היא בוודאי יודעת שאני רואה! – אמרתי לעצמי. לא ייתכן שלא! – והמשכתי לדבר על הבצק, ולספר לה שאני נוהג לכנות את צמיגותו, המשתנה מפעם לפעם, בהתאם לכמויות החומרים, טיב השמרים ומזג-האוויר – על שם אחדות מחברות המשק, שרובן מהלכות במכנסיים קצרים (כמוה) – בצק רוטט, מוצק, רב-קפלים, גמיש, רך, נשפך –

היא צחקה, בהתרוממה –

"ואיזה ציון-בצק היית מעניק לירכיים שלי?"

שאפתי אוויר. החזקתי בדפנות גיגית-הברזל כדי להסתיר שאני רועד במקצת, למרות החום, וכך רעד גם הנמר המידברי שלי – וברעש הפרימוסים אמרתי:

"צריך לבדוק – "

"תבדוק – "

נגעתי ביד אחת בפני הבצק, והשנייה שלחתי, כמתאבד – אל חלקת ירכיה הצהבהבות-כהות. היה מגע קריר. משיי. נשמע רק קול הפרימוסים הלוהבים. ניסיתי לצבוט קלות את בשרה, כפי שנהגתי בבצק, ובחברות המשק במעמד דומה.

ג'ני צחקה. "אל תשאיר סימנים, חיימקה – " ביקשה. "עוד יחשבו שזה מז'אן כריסטוף."

ז'אן כריסטוף דה ברטראן היה הארכיאולוג הצרפתי שניהל את משלחת החקירות. הוא היה גבר יפהפה, כמו שחקן סרטים צעיר. כולנו היינו בטוחים שג'ני שוכבת איתו, ולכן היא לא מסתכלת עלינו.

"שלך גמיש – " גימגמתי.

"אבל בפנים אולי רך יותר – " הציעה.

"כן, מפני שהוא תופח – " עניתי.

"טיפשון," הניחה את ידי ממש בין ירכיה, עמוק, "כאן, רך יותר – "

מאותו רגע נתרחשנו כמו בחלום. ליטפתי את ירכיה, בגב ובכף ידי כאחת, קרוב-קרוב למפשעתה, וכשהרמתי אליה מבטי כבר היו עיניה קרועות לרווחה. חיבקתי אותה. שלחתי ידי לפנים חולצתה, לתפוס בכיכרותיה וללוש אותם בידיי המקומחות.

"כבה לפחות את האור – " ביקשה.

כיביתי. סגרתי את תריס-העץ. חזרתי אליה, עומדת עדיין ליד הבצק המופשל מכיסויו, נשענת על דופן קערת הברזל של המלוש החשמלי. הסרנו את חולצתה. את צמתה הענקית היא כרכה מעל ראשה מאחור ושמתי עליה שקית ניילון, ואולי היתה זו שקית נייר חום כי טרם היו בשימוש שקיות הניילון השקופות, והיא ניראתה קצת מצחיקה, כחובשת לראשה כובע גדול בצורת לחמניה. להבות הפרימוסים הכחולות-לבנות הטילו בהרות וצללים נעים על עירומה. התגפפנו. נשקתי, כמעט בלעתי בפי, את כיכרות חזה הקטנים, התופחים לעברי בערגת גירוד. לפתע נשמעו צעדים מתקרבים. נלפתנו. מה נעשה? מישהו מתקרב למאפייה. ריח הבצל האפוי! – בעקבות הפלצאצלאך על שולחן-הפח! היכן נסתתר? את הדלת לא יכולתי לנעול מבפנים, רק מבחוץ, על מנעול "ירדני" צהבהב תלוי, וזאת כשהייתי מסיים את עבודתי, וכדי שמטיילים-עוברים לא ייכנסו לקחת כיכרות טריים בטרם העברתי אותם לארון הלחם, במיטבח של הקיבוץ. לא היתה לנו ברירה, אספנו חולצות, מכנסיים, וקפצנו עימם, קודם היא, ואחריה אני –

אל גיגית המלוש הענקית, המלאה בצק, שקענו בו קימעה, והתכסינו עד מעל לראש בסמרטוטי-הבד המקומחים שנועדו לשמור את חומו –

הדלת נפתחה. נכנסו שני חברי-משק. אני זיהיתי אותם מיד לפי קולותיהם, אך לא אוכל לגלות מי היו, כי היום הם סבים לנכדים. אף הם לא הדליקו את החשמל. אור הפרימוסים היה בו די והותר עבורם. שמעתי אותם ניגשים אל שולחן-הפח, מודרכים מן הסתם על-ידי חוש הריח. משוחחים ביניהם, בלחש. תחילה אמרו שמוטב לא לקחת יותר מפיתה אחת, ואחר-כך – חשתי צביטה באחוריי, מבעד לכיסוי-הבד! – כי הבצק תפח הפעם יותר מדי, "עוד מעט יגלוש!" אמרו, "למרות שהוא מוצק מן הרגיל." החלו חוששים, כניראה, שמא אני עתיד לחזור, כל רגע, ללוש אותו –

אילו הפעילו, בטעות, או כטובה, למעני – את המלוש החשמלי – היתה זרוע-הברזל לשה וקורעת את אברינו, בלב הבצק –

והשניים הסתלקו.

אך אנו לא יצאנו. שיכורים מריח הבצק החמצמץ, רכותו, נותרנו מקופלים בחיקו כשני עוברים-תאומים ברחם, צרתי בו את תבנית שדיה, לשתי ונשקתי לעגבותיה השעיעות כשני כיכרות בטרם נאפו.

"בבקשה תדגדג לי את הנירדמון, חיימקה!"

ואני עוד לא הבנתי מה זה בעברית שלה והכנסתי אצבע מלאה בצק, בצק וגוף, היינו צמד אפור-לבנבן, זהוב, מקומח, תופח ומדיף ריח תסיסה טובה. תחילה לא הצלחתי ללוש, זאת אומרת – לדוש אותה, והיא נדבקה לי לאוזן ולחשה, מנשככת: "מהר, מהר, אם אתה לא ממלא אותי – אני רוצה המלוש!" – אוהו! – בעוגן-ברזל כזה! – חייכתי לעצמי, אידיוט בעת צרה, מפותל בה, מבולבל, שאני אתחרה בזֵין-המתכת [זי"ן בצירה] הגדול כשל פר? – כן, אמלא אותך כמו שטרודל, כמו שטרונגול! – וכשבאתי עליה, לבסוף והכנסתי שם את הנמר המידברי שלי – לא הייתי בטוח כלל אם הוא רובץ בתוכה או עדיין בתוך הבצק, כי אני טרם ידעתי, אז, איך עושים את זה, לא את הבצק, אני מתכוון, וה היה נס שהצלחתי לדגדג לה קודם את הנירדמון, כבקשתה – וכפות רגלינו התנופפו מעל לדופן של גיגית המלוש הענקית, צר היה המקום בפנים – – – ובדיוק עבר אז מחוץ למאפייה אחד מחברינו שאהב תמיד לשיר בקול גרוני, ביום ובלילה, בעבודה ולאחריה, ולצערי כיום הוא כבר לא בחיים:

"יַא טְרוּמְפְּטָה,

יא טרומפטה!

וַחַד שִׁיכְּנָזִי

לָבֶּס בּוּרְנֵטָה!

וְלֵייכִי ולייכי

וְחָרָא עֲלֵייִכי –

סָעִידָה, סעידה

לוּף, לוּף לוּף –

סעידה, סעידה

לוף, לוף לוף –

יא טרומפטה – "

 – ואני התפללתי שרק לא ייכנס גם הוא לחטוף לו מהמזווה איזה פלעצלע טרי! – ואנחנו "יא טרומפטה, יא טרומפטה!" שרנו בצבא כל פעם שאכלנו קציץ-בשר מגעיל מקופסת שימורים. אבל חברי המזמר הלך והתרחק בשיר חדש שצליליו נמוגו בדרך לרפת: "לכובע שלי, שלוש פינות, שלוש פינות לכובע שלי – – – "

וכאשר יצאנו לבסוף מהמלוש כשני מקס ומוריץ ניערה ג'ני היטב את גופה ואת בגדיה המעטים. עזרתי לה, בידיי, וכאשר התכופפתי עליה – נשקתי שוב לאחוריה המתוקים, שגדילי בצק דבקו בהם. לא היה במה לנקות אותה. כמעט כל חפץ במאפייה עטה שכבת קמח לבנבנה. פיסות בצק טרי דבקו בגופה של ג'ני פה ושם. ניגבתי את הקוּס שלה שהיה לח מאוד, נישאר גם עליו עליו שובל של קמח, שערות ערוותה ניראו כשער שיבה, כאילו פיזרו עליהן אבקת טאלק לבנה.

הייתי צריך לכסות ביותר קמח את פני הבצק שתסס במלוש, אמרתי לעצמי מאוחר יותר, כאשר פיזרתי את הקמח על השולחן המצופה פח והתחלתי שוקל מנות ולש בשתי ידיי, שניים-שניים כיכרות, ומניח אותם בתבניות המשומנות. החשמל כבר דלק. ג'ני הסתלקה עוד קודם, לאור הפרימוסים בלבד, מנשקת אותי וקובעת בפליאה, "אף פעם לא עשיתי את זה עם רופא."

"עם דוקטור?" לא קלטתי היטב את הברתה הגרונית.

"עם אופה! טמבל," ליטפה קלות את לחיי ותפסה לי שוב בנמר המידברי שלו שכבר התעורר לחיים חדשים, "הקמח נכנס לך כבר כניראה גם לאוזניים!"

ונתתי בידיה גם פיתה מבוצלת גדולה, למשלחת. שייהנה ממני גם הבוס שלה, הארכיאולוג ז'אן כריסטוף דה ברטראן.

לאור החשמל היה הבצק במצב מפוקפק במקצת. שערות דבקו בו פה ושם כמו אניצים כהים על תחת חיוור. מצאתי גם כתמים משונים. מזל שלא היתה בתולה, אמרתי לעצמי: תאר לעצמך! – ועוד יותר טוב שאובדן בתולים של גבר אינו מותיר סימנים שכאלה –

התעלסותנו חסכה את הצורך להפעיל את המלוש פעם נוספת. וכאמור, גם עלילת-הדם נחסכה ממני. אך האם לא היה מוטב לי לזרוק את הבצק? לא. גם כך ריננו אחריי שיום עבודתי יקר מדיי. כל כיכר שאני אופה, עולה לירה, בחילוק יום עבודתי למיספר כיכרותיי, ואילו הלחם המסובסד, שאותו נוכל להביא פעמיים בשבוע במשאית ה"מק-דיזל" העוברת את באר-שבע, יהיה יותר זול. עשרים אגורות הכיכר, אם כי פחות טרי. ועכשיו, אם עוד ייוודע שאני זורק עיסת בצק שלימה! – וחוץ מזה, עד שאכין מנת בצק חדש, ויתפח, תחלפונה שעות ארוכות, התהליך יימשך עד לבוקר, ולחם לחברים, למחר – לא יהיה! – תלשתי, אפוא, את מעט השערות, אחדות מסולסלות, בלונדיות, צבטתי את הכתמים החשודים, ואפיתי את הלחם, מתרונן ושר –

"אם קשה לפרקים קצת הדרך,

מעיקים התרמיל והחום – "

לש בקצב השיר, בשתי ידיי כאחת, שניים-שניים כיכרות על שולחן-הפח, ומניחם בתבניות המסודרות לרוחבן על קרשים ארוכים שהייתי מציב על גבי "חמורי"-ברזל, כדי להקל על הכנסתן בבת-אחת לתנור החם.

 "אם דברים מסתדרים רק בערך

זהו נח"ל חביבי הבן! –

לא נורא, נתגבר, עוד נגיע לחוף הזוהר!"

סוף-סוף הריני גבר! – ניפחתי חזי, מחזיק במירדה. איבדתי את בתוליי! ואוכל לכתוב שירים וסיפורים אמיתיים, מן החיים – מעתה אני אדם בעל ניסיון! גבר מנוסה! –

הבשלתי. הריני, כביכול – כבר אפוי! – ואכן, גם אפייתי עלתה יפה, הסתיימה מוקדם מן הרגיל, והלכתי לישון, מאושר ומקופל כשאני חופן את אברי בכפות ידיי ומלטף אותו כאילו היה בני שעמד במיבחן בגרותו, ושר לעצמי בחשאי את שיר הפרסומת של הריקוד שהיו החברים והחברות מקפצים על פיו בחדר האוכל שנבנה עדיין בתקופת ההיאחזות של הנח"ל:

"שֶׁלְטוֹקְס פָּזְטוֹקְס מה פירוש?

הללו-יה!

הקץ לזבוב וליתוש!

הָלְ-לוּ-הוּ-יה!"

* * *

 פוצ'ו

הייתכן כי גיבורי הפלמ"ח והנח"ל היו מאוננים במסתרים? – תשובה: ועוד איך!

בעקבות ספריהם של נגה מרון – "ככה הוא אמר לה..."

 ושל אהוד בן עזר – "מסעותיי עם נשים"

הגיע הזמן להרים קול נגד מסע ההכפשות של נתיבה בן יהודה זכרונה לברכה, שהשמיצה את אנשי הפלמ"ח וטענה שיצאו לקרב בתולים כביום היוולדם. לא הייתי יוצא לקרב נגדה בנושא זה, אלמלא ציינה את הדבר בלשון בוז, כלומר ראתה בזאת נקודת חולשה של הפלמ"חניקים. את עצמה הוציאה מהכלל, ונתנה להבין שאם איבדה את בתוליה במסגרת הפלמ"ח, היה זה בזכות חברי הקיבוצים, אשר במשקיהם  שכנו חברי ההכשרות.

כמי שהיה בפלמ"ח אני מצטער להודות שהיה משהו בדבריה של נתיבה, וכששרנו מכל הלב את "תחזקנה ידי כל אחינו המחוננים..." – היינו לא פעם טועים ומשתמשים במלה אחרת המתחרזת עם "המחוננים". הפלמ"ח דגל בקול רם בטוהר הנשק וגם בטוהר המידות, ואכן לא זכור לי אף מקרה שבו היו אנשי פלמ"ח מעורבים באונס כלשהו  (אם לא להביא בחשבון את הפעם ההיא כשסרסו את מוחמד ההוא שאנס נערה יהודיה). בניגוד לצבאות אחרים שדאגו לספק נשים לחייליהם, הרי הפלמ"ח  (ונדמה לי שגם צה"ל כולו) התעלם מהצורך הטבעי הזה של החיילים, ומטה הפלמ"ח נתן לכל פלמ"חניק את האפשרות לפתור את הבעייה הזו במו ידיו.

היום  כבר כולם יודעים שהאוננות היא תופעה נורמאלית ורצויה, אבל לא כך היה בימי הפלמ"ח. אנחנו אף פעם לא אוננו בחברותא ואף פעם לא דיברנו על זה. הנושא היה טאבו, וכשהמ"כ פקד עלינו לשפשף היטב, ידענו שהוא מתכוון לחוטר עם הפלנלית שמחדירים לתוך קנה המקלע.

בלילות, כשהיינו מתכנסים בתוך שקי השינה, היו הידיים כמעט תמיד נשארות בפנים, והנשימות הכבדות שלנו לא תמיד נבעו מעייפות יום האימונים.

לאוננות היה ערך מוסף בקיצור שעות השמירה. לא היה אז רדיו טרנזיסטור בשביל להעביר את הזמן, ובלית ברירה נעזרנו בפעילות הידנית, שגם חסכה לנו סכנת קרי הלילה. אני זוכר איך בלילות הקרים על הברקן אשר בגלבוע, היתה לנו  תורנות שמירה של שעתיים בכל לילה. נקודת השמירה הקבועה של הכיתה שלנו היה בקצה הגיזרה  הפונה לכוון ג'נין. כשהייתי מגיע לאותו קצה תעלה, היה מקדם את אפי ריח עז של פריחת חרובים. אני לא אמרתי כלום לשומר שאותו החלפתי, וגם השומר ששמר אחריי, לא אמר כלום כשבא להחליף אותי. מה שנקרא אחוות לוחמים. מה לעשות היו בפלמ"ח דברים שעליהם לא דיברנו.

נגה מרון, הפלמ"חניקית  מהכשרת הצופים, עוקבת בספרה רב העלילות  "ככה הוא אמר לה..." אחר בני דורה לאורך חייהם מילדות ועד שיבה. בספר היא לא מתחמקת  מלעסוק גם בעלילות המיניות של החבר'ה ועושה זאת בעוז מפתיע לגבי אישה בגילה. יחד עם זאת היא כנראה היתה אז תמימה מכדי לדעת על הפעילות הידנית של הבנים, ואולי גם את ניחוח פריחת החרוב לא זיהתה. אצלה עיקר פעילותם המינית של אותם שניים-שלושה בנים בכל מחלקה, שהיו להם חברות, היתה לטייל עם בת זו או אחרת במרחבי הקיבוץ כששמיכה מגולגלת תחת בית השחי למצוא פינת מסתור, ובה לבצע ביחד את מה שהייתי קורא "היצמדות חיכוכית".

ההיצמדות החיכוכית היתה אז שלב עליון בחיי החברות. שלב שהנוער של היום מדלג עליו ולא יודע מה הוא מפסיד.

גם נעמי, גיבורת ספרה של נגה מרון, יוצאת עם אריק הפלמ"חניק החתיך לשפת הים רק כדי להגיע להיצמדות החיכוכית  וכל מה שמדאיג אותה, זה לא החשש מהריון, אלא הפחד הנורא פן תחזור הביתה עם כתם על החצאית. דבר שאכן קורה.

לעומת הסופרת הפלמ"חניקית שבכל זאת מציבה לעצמה גבולות אדומים, מוכיח חיימקה הנח"לאי של אהוד בן עזר, שאפשר להצטיין באפיית לחם, ולחמניות, ומקלות סומסום גם כשהיד אינה משה כמעט  מנמר המדבר הנוראי. (זה הכינוי שנותן המחבר לאותו אבר קטן שהופך להיות קטן עוד יותר דווקא כשצריך אותו). לזכותו של  חיימקה האופה של עין גדי (שידו לא היתה משה, אלא רק כשהיתה לשה) יש לומר שהוא הצליח להגשים את חלומו של כל פלמ"חניק ולבצע גם כמה חדירות בבחורות מופרעות, חדירות של ממש  שאם נתיבה היתה יודעת עליהן, היה ערכו של הנח"ל בטח עולה בעיניה, עולה ועוד איך.

אהוד, השעה אחת בלילה, רציתי לכתוב עוד, אבל העיניים נעצמות לי. אני הולך למיטה לישון, ומה שיהיה – יהיה.

[מתוך "חדשות בן עזר" גיליון 865 מיום 15.8.13].

* * *

ד"ר משה גרנות

הפוך על הפוך

על ספרו של אהוד בן עזר

 "והארץ תרעד – סאגה ארצישראלית

בשנים 1878-1834"

ספרי מקור, 2014, 272 עמ'

מקובל לתת חמישה מאפיינים ביצירה טובה: אחדות, מורכבות, עצימות (מידת הריגוש שמפעילה היצירה על צרכניה), מקוריות והסיכוי לשרידות לעתיד. כיוון ש"והארץ תרעד" חובר, לפי עדותו של המחבר עצמו, במשך 39 שנים (2013-1974), ומאחר שחלק מהסאגה המתפרשת בספר כבר פורסם בהוצאת "תרמיל" (1978), סברתי שאני יכול "לתפוס" את אהוד בן עזר בחולשה באשר לאחד "המאפיינים" הנ"ל – האחדות. כי באמת יש בסאגה הזאת שלוש עלילות נבדלות, שבמרכזן שלושה גיבורים שונים: עלילה ראשונה – בשנות השלושים של המאה ה-19 בצפת, כשהגיבורה הראשית היא הנערה אפרת, הזיותיה וסופה הטראגי; עלילה שנייה – באמצע המאה ה-19, בעיקר באיסטנבול ובירושלים, כשהגיבור הראשי הוא בן-ציון לוין; עלילה שלישית – שנות השבעים של המאה ה-19 בעיקר בירושלים, וההתיישבות במלאבס היא פתח תקווה, כשהגיבור הראשי הוא יהודה ראב. אלא שבאמת במלאכת מחשבת – שלוש העלילות מתחברות זו בזו על ידי ציון הקשר המשפחתי והרומנטי, והקורא איננו חש בפערים המפירים את האחדות.

זאת ועוד: הסופר מסתופף סביב שלוש דמויות האחראיות על התוכן: אהוד בן עזר עצמו, מיודענו "הסופר העל-זמני אלימלך שפירא" והמלביה"ד (המביא לבית הדפוס).

אהוד בן עזר מספר את קורות היישוב בדרכו המפולפלת; אלימלך שפירא (שדבריו מופיעים בתחילת הספר ובסופו) ממליץ לא לסמוך על העובדות ההיסטוריות המוזכרות בספר, ואילו המלביה"ד מופיע רק בהערות שוליים, כשהוא "מתרגם" את הסופר, מעיר הערות, מבהיר סתומות, ובכלל משגיח על הכתוב בשבע עיניים.

באמת מובאים בספר אינספור האירועים שעברו על ארץ ישראל ועל היהודים שעלו אליה במשך המאה ה-19, ואני מעיד על עצמי שלא מצאתי שום אי-דיוקים – כלומר, אהוד בן עזר נוקט שיטה המכונה בעגה העממית – "הפוך על הפוך". אציין כאן חלק מהאירועים המוזכרים בספר, והנחוצים להבנת העלילה: עליית "הפרושים", תלמידי הגר"א, מסע נפוליאון לארץ ישראל וכישלונו במצור על עכו, חת"ם סופר, ישיבתו בפרשבורג (היא ברטיסלבה) ומלחמתו בהשכלה, "הדנמה" (המהופכים – בטורקית), תלמידיו של שבתאי צבי שהתאסלמו; אחמד ג'זאר ושרו היהודי פרחי; איברהים פחה המדכא את מרד הערבים בארץ ישראל; הפרעות של שנת 1834, רעידת האדמה בצפת ב-1837; התלם הראשון במלאבס היא פתח-תקווה ב-1878, ועוד.

העלילה משתרעת על פני מחוזות קרובים ורחוקים, וההווי בכל אחד ממקומות אלה מתואר ביד אמן, והקורא חש כאילו הכותב ראה בעיניו את הקורה בכל אחד מהאתרים האלה: ההווי בצפת בין יהודים לערבים, יהודי חצבאיה, המכמונת לאיברהים פחה בשכם, האתרים באיסטנבול, הישיבה בפרשבורג, המסחר בביירות, וינה המעטירה, רובע הזונות בטריאסט, כפר סנט אישטוואן בהונגריה, יפו המלוכלכת והמסריחה השורצת מתווכים ודורשי בקשיש, העולם הדקדנטי של יהודי "החלוקה" בירושלים והתנכלויות הערבים בעיקר ליהודים האשכנזים, העולם הפרימיטיבי בכפרים הערביים, השלטון המושחת של העות'מנים בארץ ישראל והסדר הנתינויות הזרות הקשורות לקונסוליות של המעצמות, הקידמה שבמושבות הטמפלרים ועוד. האותנטיות המושגת בספר נשענת גם על השפה המותאמת לכל אתר ואתר – הקורא ימצא בספר היגדים בערבית, יידיש, לדינו, הונגרית, טורקית, גרמנית – אך אל דאגה – אלה תמיד מתורגמים לעברית.

העלילה היא מאוד מפותלת, אבל למרבה הפליאה – לא מסובכת: אפרת, בתו של ר' שבתאי לוין מצפת, נערה אדמונית יפהפייה, מוצאת מקלט בימי הפרעות של שנת 1834, יחד עם אימה ואחותה ציפורה, בביתו של הקאדי. הפרעות מתוארות בפרוטרוט מסמר שיער (גזל רכוש, אונס גברים ונשים, רציחות המוניות – לר' שבתאי ניקרו את שתי עיניו...). חסאן, בנו של הקאדי נותן החסות, חומד את אפרת, ומצליח לבעול אותה שלא כדרכה. האירוע הזה קבע את חייה – היא חשה חוטאת, ובו בזמן מתמלאת תשוקה דווקא לאנס. היא קראה בספר "חיצוני" ובעקבות כך היא החלה להזות על ייחוד עם נפוליאון שימליך אותה על מלכות יהודה, והיא לפעמים מזהה בחסאן עצמו את המיועד לה לחתן. בגלל הזיותיה ובגלל הרכילות עליה – היא גוזרת את שערה בהילולת מירון לזכרו של שמעון בר-יוחאי, מגלה את חזה ושורטת אותו. הקמיע שהיא מקבלת מידעוני אינה מועילה, ואת מנוחת נפשה היא מוצאת רק במותה ברעידת האדמה שפקדה את צפת ב-1837, אז נספים אלפים, וביניהם – כל משפחתה, חוץ מאחותה הקטנה ציפורה הנישאת לאליקים שפירא שהיה מיועד לאפרת.

מסתבר שהיה עוד חתן מיועד לאפרת – בן-ציון לוין, קרוב משפחה מווילנה. זה מחליט לעלות לארץ כדי להשתדך אליה, אלא שהוא מתעכב שנים באיסטנבול, ונושא שם לאישה את סלובה הצולעת, שיולדת לו את בנו יחזקאל. הוא מתפרנס מחייטות, ושמו מגיע עד השר יזיד ביי המבקש ממנו לתפור בגדים לנשים שבהרמונו. שם הוא פוגש את נג'ימה, נערה בת 17, המלחשת לו שהיא יהודייה, ומבקשת ממנו שיישא אותה לאישה ויגניב אותה מההרמון – מעשה שכמוהו כהתאבדות, אלא שמשום סוד שבין יזיד ביי ובינה, ומשום שהיא רזה מדי, ואיננה מוכנה להשמין כדי להיות מוכנה להיבעל – יזיד ביי מוכן לשחררה בתנאי שבן-ציון יישא אותה לאישה. אף רב איננו מוכן להשיא אותו לאישה שנייה (מחשש מה יגידו הרבנים האשכנזים המקיימים את חרם דרבנו גרשום), אבל המשולח סניור עוזיאל בעל שם, דמות המופיעה באתרים שונים ביצירה, והמעיד על עצמו שהיה מתורגמן של נפוליאון – מסכים להשיאם, והשלושה (בן-ציון, סלובה ונג'ימה, ששמה היהודי – מירל'ה) מחליטים להציג את נג'ימה-מירלה כאחותו של בן-ציון, וכשיגיעו לירושלים – יגרש אותה ותוכל להינשא למי שתחפוץ.

אלא שמירל'ה שראתה את הנשים "המסתוללות" בהרמון, היא מלאת תשוקה, ודורשת מבן-ציון את עונתה, "שלא כדרכה" כדי שתישאר בתולה לגבר שמיועד לה. הנסיעה לארץ באוניית מפרשים מתוארת כסיוט אחד גדול (זוהמה, קיא, מים מעופשים). הם מגיעים לביירות, וגם שם נטפלת אליו נזירה הטוענת שהיא יהודייה ורוצה להינשא לו. הוא מצליח להינצל בעור שיניו,  ויוצא עם שיירה לצפת, ומשם לירושלים. אגב, ההווי במנזר המיסיון בביירות ובמנזר היווני (נזירים מביאים עז "חוטאת" לארץ הקודש) מזכיר בזנותיות שבו את נזירי "דקמרון" של בוקצ'יו.

החלק האחרון בספר מתאר את עלייתה ארצה של משפחת לאזאר ראב, ובעיקר עלייתו של יהודה ראב, אשר יחד עם בן דודו יהושע שטמפפר, שעלה לארץ ברגל מהונגריה, ויחד עם דוד מאיר גוטמן הגביר, ויואל משה סלומון – מצליחים לאחר עמל ותלאות, הנובעים בעיקר משום ההתנגדות הנחרצת של תקיפי "החלוקה" ליישוב הארץ – הם מצליחים להשיג את הנחלה במלאבס, ומקימים שם את פתח-תקווה, המושבה העברית הראשונה.

כאמור, המתיישבים הללו שהתנגדו נחרצות לקבלת קצבת "החלוקה", שהיתה מנת חלקם של רוב יהודי ירושלים, עברו תלאות אינסופיות, חרמות איומים ואפילו מכות. בין השאר, עובר יהודה חווייה ארוטית חריפה עם אפרת, בתה של נג'ימה-מירלה, הנוהגת כפרוצה. את יהודה משיאים לאלמנה גרושה, ואם לבת, ומלבישים אותו בעל כורחו בבגדי אברך, אבל הוא נשאר נאמן לחזונו – תרבות אירופית עם חידוש העבודה החקלאית העברית בארץ ישראל. מאלצים אותו להתגרש, והוא נושא לאישה נערה בת 16 בשם לאה. יהודה ראב (בן עזר) הוא סבא של המספר, ועליו גאוותו, שכן הוא חפר את הבאר הראשונה בפתח-תקווה וחרש בנחלה שלה את התלם הראשון.

אגב סיפור העלילה מביא הסופר דברים כהווייתם – רק דוד מאיר גוטמן, יואל משה סלומון והערבי זכארי – רכבו על סוסים מיפו למלאבס, ולא כפי שכתוב בבלדה המפורסמת של יורם טהרלב.

המאפיין את הספר הזה, ואת שאר הספרים של אהוד בן עזר שקראתי, הוא שפע התיאורים של אברי המין והמשגלים (רובם "שלא כדרכה", ואפילו עם עיזים...) – והכול בפרוטרוט ובעגה הכי "עממית" שאפשר – בעברית, בערבית, ביידיש וכו'. אני מודה שאני מבכר כתיבה ארוטית ברמיזות, כי המין בעיניי ראוי לצנעה: אנחנו אוכלים, שרים, רוקדים, רבים, נלחמים וכו' בפרהסיה – אבל מין הוא על הרוב מעשה דיסקרטי, שהחוק בכל אתר ואתר אוסר על קיומו לעיני כול.

יחד עם זאת צריך להודות שמרביתנו מדמים לעצמנו כל מיני תמונות הקשורות בנושא שאינן עדינות בהכרח, וגם הספרות "פגשה" את התופעה הזאת, ואם להנרי מילר ב"חוג הסרטן" ולאדוארד אלבי ב"מי מפחד מווירג'יניה וולף" מותר להשתמש בכל העגה "העממית" בתחום – למה שיהיה אסור לאהוד בן עזר? מה עוד שלפחות חלק מן הקטעים האלה גדוש בהומור.

לא פשוט לכתוב רומן היסטורי ולגרום לכך שהקורא יאמין לסופר שכך קרו האירועים בעלילוּת, והרושם שלי הוא שאהוד בן עזר עשה את זה בסאגה שלפנינו.

[מתוך "חדשות בן עזר" גיליון 905, 2.1.14].

* * *

ד"ר ארנה גולן

מהי באמת משמעותו של המין

 ב"והארץ תרעד" מאת אהוד בן עזר

לפני הכול, יש להקדים ולומר כי הרומאן החדש של אהוד בן עזר, "והארץ תרעד", הוא הישג ספרותי הראוי לציון. ההישג הוא קודם כל בהיבט של "הרומן ההיסטורי", כלומר – בשיחזורן של תקופות הרחוקות מאיתנו, בהן שלושה פרקי זמן במאה ה-19 – ולמעשה, בבנייה של מציאות בדיונית, הנסמכת רק בחלקה על מסמכים תיעודיים או על היכרות של המחבר עם  העולם המתואר כפי שהוא בימינו.

יתר על כן, בנוסף להישג "בשיחזור" ההיבט הפוליטי, הכלכלי הציבורי והקהילתי של אותן תקופות, כמו גם של היבטים נוספים, כמו אופני הבנייה, התחבורה, הנוף והאקלים,יש לציין את ההישג החשוב בהקמתם לתחייה של חיי הפרט האנושי. הודות לכך נבנים חיי הדמויות  על רקע סביבתן, ומוקמים לתחייה לבושן, מגוריהן, מזונן, דרכי חשיבתן, חיי המשפחה וחיי האישות ואפילו גווניה של השפה. וכך גם קמה  לתחייה – או נבנתה כך שתיראה מהימנה – התודעה האנושית של אותה תקופה שהיא רחוקה וזרה לנו, בייחוד בצפת, בקושטא ובירושלים.

אין תימה, אפוא, שכל כך ארך זמן כתיבתו של הספר. שהרי מתוארות בו שלוש עלילות נבדלות בזמן, במקום, בדמויות הפועלות ובאירועים ההיסטוריים המתרחשים בהן. ורק להזכיר: הראשונה – עניינה בצפת, באפרת לוין, ובגורלה ובגורל משפחתה המר בפרעות שהתרחשו בצפת וברעידת האדמה הקטלנית שאירעה שלוש שנים מאוחר יותר (בשנת 1837). העלילה השנייה – עניינה  בחייט בן-ציון לוין, קרוב המשפחה, ובדרכו המפותלת מווילנה  לארץ ישראל מתוך כוונה להינשא לאפרת. חלק ניכר בעלילתו מוקדש להרפתקאותיו האקזוטיות בקושטא ובהרמון של יזיד-ביי, המוליכות לצירוף אישה שנייה ופתיינית למשפחתו הקטנה, והגעתו לירושלים.

ואילו החלק השלישי כבר מתאר את עלייתה של משפחת לאזאר ראב, ובייחוד של בנו יהודה, לארץ ישראל מכפר בהונגריה, ואת הגעתם ליפו ולאחר מכן לירושלים שבין החומות, שם כבר מצוי בן הדוד יהושע שטמפפר. תיאור חייהם הבלתי נסבלים שם מסתיים ביציאתם, עם חברים השותפים לדעה, לייסד את פתח תקווה (בשנת 1878).

ד"ר משה גרנות ["חדשות בן עזר" גיליון 905, 2.1.14] – היטיב במיוחד לתאר את ההישג הזה, ולהראות כיצד אוחדו בו שלוש הסאגות הללו הנבדלות, על דמויותיהן השונות כל כך זו מזו, כמו גם שלוש הדמויות האחראיות למסופר. הוא גם עמד על בניית הרקע ההיסטורי והגיאוגרפי המהימן, אשר שזורים בו אינספור אירועים היסטוריים שאירעו ליהודים במהלך המאה ה-19, ללא שום אי דיוקים בפרטיהם, והראה איך הפכו בידיו של בן עזר למציאות ממשית מקומות קרובים ורחוקים, ואפילו השפה הותאמה להם ולתקופה. גרנות אף פירט בדבר היחס שבין המספר, המביא לבית הדפוס ו...הסופר (הבידיוני, כמובן) אלימלך שפירא, והדגיש כי שיאם של האירועים נוגע בשורשי משפחתו של המחבר בארץ ושעליהם גאוותו, הלא הם בני משפחת ראב, וליתר דיוק – סבו של בן עזר, יהודה ראב, שהיה בין הראשונים שייסדו את  המושבה הראשונה בארץ.

עם פרסום מאמרו המקיף של גרנות, חיזקו, באופן זה או אחר, את דבריו עוד טובים ורבים, שהביעו את הערכתם לספר – מי בקיצור רב ומי ביתר הנמקה. אך בכל אלה משכה את תשומת ליבי תופעה רבת עניין, הלא היא התייחסותם של הקוראים והמבקרים למין השזור בספר. שהרי המין  אחוז  בכל  חלקיו ובכל פיתוליה של העלילה ואף בכל התפניות המפתיעות שחרצו את גורלם של הגיבורים (ובייחוד של הנשים). המין הזה, ובייחוד אופן הפירוט של מימושו במגעים מיניים, הפריע, גרם לאי נוחות ובמקרים לא מעטים להסתייגויות וגינוי ולנזיפות במחבר, שהתבקש להיטיב את דרכיו הנלוזות, וסוף סוף, כיוון שהתופעה הזאת הרי שבה וחוזרת על עצמה בספריו השונים של המחבר, להפוך לאדם מן היישוב ולא להתבזות עוד ב"גסויות" הללו.

תיאורי המין נתפסו כעין התגרות בקורא, כשעשוע או בקשת סנסציה, בדומה לתמונתה של האישה העירומה המופיעה על העטיפה הקידמית וגורמת לקורא (וזה די בצדק...) להחביא את הספר מפני ילדיו הקטנים (או נכדיו).

במקרה הטוב, נשמעו טיעונים להגנתו, כגון שכולנו חוטאים בשגיונות דמיון או שטובים שבסופרים כתבו כך כיו"ב.

ואפשר להבין את המגיבים. שהרי המין המתואר הוא נטול כל רומנטיקה, ולא מתלווים לו רגשות אהבה מעודנים וצחים העשויים להעניק לו הילה של יופי ופיוט. זהו לרוב מין בוטה, פיזי, לרוב ללא רגש ונשמה, מפורט בתיאורי איברי המין הגבריים והנשיים, שפעמים רבות הם  אף כעורים, ספק מבחילים ספק מעוררי גיחוך (ועל כן דומה שאין בהם כמעט נטייה ל"פורנוגרפיה"). המין כאן כולל גברים ונשים, לרוב עזי תאווה, נטולי סייגי צניעות, ומימוש תאוותם נעשה כמין בכחנליה לטוב או לרע, לשמחה או לכאב, "כדרכה" או "שלא כדרכה", כסטייה או כמצווה וכיו"ב. אכן, כך זה לרוב. אך יש להדגיש – לא תמיד. ועוד נראה מדוע.

ובכל זאת, ודווקא לאורם של הטיעונים הללו, עמדתי שונה.

אני סבורה שיש למין בספרו זה של אהוד בן עזר (כמו גם בספרים אחרים) משמעות רצינית ועמוקה, והוא לא בא לשם התגרות או סנסציה (אם כי בהחלט ייתכן שהמחבר הצניע לו בשעת הכתיבה איזה חיוך של הנאה למראה המשוער המזועזע שלנו), אלא נובע מתפיסת עולם. יתר על כן, נדמה לי שאל מול מקטרגיו אימץ לו בן עזר טקטיקה של התגוננות מתריסה, האומרת שאינו אלא משחק בקוראים ונהנה מתגובותיהם הנרעשות להתגרויותיו, ובכך הוא נתן צידוק לנוזפיו. נכון, לא תמיד נעים לקרוא את הקטעים הללו, אבל להבנתי תמיד הם  בעלי משמעות של ממש.

ובכן, מהי בתמצית משמעותו של המין בספר הזה?

מהי המשמעות של המגע הפיסי, המיני, שבין גבר ואישה (ולפעמים גם בין גבר לגבר ואפילו ל...עז) בעולמו של הרומן "והארץ תרעד"?

לדעתי, הריהו  בראש וראשונה  אינדיקציה, כעין סמן מרכזי, למצבו הקיומי של האדם, לא במובן האקזיסטנציאליסטי בשל עצם היותו אדם, אלא כנתון ברגע ההיסטורי המתואר (ולא רק של האדם היהודי). ובנוסף – במימד הקונקרטי והעלילתי, המין נובע מהמצב הקיומי והחברתי, הדתי והשלטוני, המקולקל לרוב, של העולם המשווע לתיקונו.

ולכן, אם נתייחס לאווירה הקבלית האופפת את תיאור צפת, הרי אפשר לומר שהעולם  המתואר ברוב חלקי הרומן מצוי, לתפיסת המחבר, במצב של "שבירת הכלים" הקבלית, שהמין הוא מרכיב מהותי בה, ועד שלא יתוקנו הכלים השבורים והמרוסקים הללו – שבאים לגילוי  במימדים היומיומיים של הקיום (כגון הבית, הרחוב, יחסי אדם ושלטון ועמים, שממה וטבע אלים) גם המימד המיני המעוות, האכזרי, הנצלני או יצרי ללא סייג – לא יתקון.

זה הטעם לכך – נקדים ונאמר זאת כבר כאן –  שאם נעיין היטב בחלק האחרון של הספר, נגלה שהדמויות שהגיעו לכאן מן החלק השני והן מגלמות את המין המעוות ו"השבור" (נג'ימה-מירל'ה ובתה אפרת) כבר "שבורות" בעצמן ונדחקות החוצה מן הסיפור. ואילו יהודה, שפורץ את הקיום המעוות בירושלים והולך עם החבורה היוזמת והנועזת להקים את המושבה החדשה – ומתנתק מן הדמויות הללו ומן העולם המעוות שבו הן חיות, נעלם מחייו גם העיוות המיני, והוא בונה נישואין שבחברות ובשותפות לדעה עם נערה צעירה ותמה במקביל להיאחזות באדמה ובחיים מתוקנים בטבע ובחופש.

כאן אפשר לטעון, שגם ברומן הקודם, "מסעותיי עם נשים", שבו תוארה דווקא חבורת צעירים המקימה היאחזות נח"ל בעין גדי, כלומר בעולם ההולך ונעשה "מתוקן", היה המין תמיד כתאווה פרועה. אבל שם, כך ראוי לענות, היה אופיו של המין שונה. היתה זו גבריות צעירה ושמחה, משוחררת מכבלי המוסר של החברה הבוגרת, לטוב ולרע, ולא היה זה עיוות אכזרי וגס. המין אף לא רוסן שם, כי העולם סביב, כולל  הטבע, עדיין היה במצב היולי וזקוק לאיחוי חלקיו.

מכל אלה עולה, אפוא, כי טיבו של המין  מהווה עדות, כמו גם תולדה, למצבו הקיומי של האדם ברגע היסטורי נתון. ומכאן – שהמין נתפס כמימד מהותי ומרכזי בקיום האנושי, ולאו דווקא מבחינה פסיכולוגית ובוודאי לא לשם הסנסציה, אלא כיוון שהאדם הפרטי הוא חלק מכלל היקום, וזרוק לתוך תנאים היסטוריים שקובעים את קיומו. אפשר לאהוב את תיאורי הסקס ואפשר לסלוד מהם,ואפשר אפילו לחשוב שנחצו כאן גבולות הטעם הטוב בספרות העברית. אפשר. אבל אי אפשר להתעלם מכך שהם מושתתים על תפיסת עולם רבת עניין, שאינה זרה כלל לעולם היהודי.

וביתר פירוט: כבר בעמוד הראשון של הרומן, "חוטף" הקורא את ההלם הראשוני. נמסר בו על חברותיה הילדות-הנערות של אפרת, שהושאו בצפת בגיל רך ו"צרחו בפותות קרועות שעה שנבעלו בליל חתונתן" (כינויים אחרים לאבר המין הנשי לא יחסרו בהמשך), והתיאור הבוטה וה"דוחה" הזה מסמן, להבנתי, את המצב "הקרוע" והזועק של האישה בצפת כמו גם את גורלה של אפרת, העתידה להיאנס על ידי בן הקאדי.

ההמשך מביא את נישואי היתום והיתומה והמגע המיני הכושל ביניהם, הגורר אסון. תוך כך גם נמסר הרקע התרבותי והחברתי שבצפת באותו זמן היסטורי, ולפי תפיסת המחבר מיצויו הוא במין. אין תימה, שלתיאור יופיה של אפרת ואברי גופה הנאים נלווים דברים על גורלן המר של היפות "בארץ הקודש הפרועה והמבודדת" שהוא "אינוס ואבדן הבתולים" ותיאור "גס" ובוטה של האפשרות האחרת, כפי שתופסים אותה גברי צפת, שתימק ברווקותה "מבלי שתדע זין של גבר." זה המצב האכזרי והפוגעני בקהילה היהודית, אבל זה המצב וביתר חומרה גם בעולם הערבי הסובב ואפילו הטבע אכזר ורק המעיין טהור (מים כיסוד טהור יופיעו גם בסיום).

לעומת זאת, באותו עולם, בגורלו של סניור עוזיאל המשולח המסתורי, נמסר גם גורלו המר של הגבר חסר המעמד, הכסף והכוח החברתי, כשמאיים עליו האיום להיאנס בספינה או להיכלא או שיסרסו אותו ויעשוהו משמש בייפוי ערוותן של הנשים בארמון השולטן, בעוד הגברים השליטים מביאים את עוצמתם השלטונית והכלכלית לביטוי באינוס הנשים או  בריבויין וכיוצא באלה השפלות וניצול.

לנוכח עולם דורסני זה, אין תימה שאפרת הוזה על עולם אחר, שיהיה נהדר ומלכותי עם בוא המשיח או... נפוליאון, שימנה אותה לשרת צבאו ולמלכתו. אין גם תימה, שהזיותיה באות לגילוי מובהק במימד המיני המעוות, כמו בחלומה הגס על המגע המיני עם נפוליאון המתגלה לפתע בדמות אישה (עמ' 23-24). ומאלף הדבר, שסמוך לכך בא הפרק על "פרעות צפת, 1834", פרעות אכזריות ופרועות, המעצימות את ההיבט האכזרי והמעוות של הקיום האנושי בצפת. מעניין גם שלאחר מכן יובאו הזיותיה המיניות הפרועות, הקשורות גם לחסן בן הקאדי, שאנס אותה שעה שכביכול הציל אותה, ואילו לתיאור המגע המיני המעוות, "שלא כדרכה", המתואר במלים בוטות (עמ' 63-65), והוא מגע שנועד למרבה האבסורד לשמור על בתוליה, נלווה תיאור גסותו ובהמיותו של המגע המיני של רשיד עם פטמה, הפלאחית הערבייה העוזרת בבית לוין, ולאחר מכן עם נער ערבי (עמ' 72-74). ואלה אך דוגמאות בודדות.

אין אולי פלא, למרות שהמחבר אינו מכוון לכך במפורש (ואינו יוצר קישורים סיבתיים מפורשים בין האירועים), שלאחר הילולת מירון, שגם בה בא לגילוי "מקולקל" המימד המיני, מגיעה שנת 1837 "והעיר היתה לחרדת אלוהים." צפת נהרסה ואפרת ובני משפחתה נהרגו, לבד מאחותה ציפורה. למרות שתחילה נדמה כביכול ניצלה אפרת ממפלי ההרס, מתברר שהיא  מתה שקועה בהזיותיה. המציאות הקשה – שגילוייה המובהק במין – ניצחה את צפת, וההמשך חייב להיבנות בירושלים.

והנה לכאורה הפתעה. תיאורים בעלי אופי דומה, גם אם שונים בפרטיהם אך עולים על קודמיהם בעוצמתם, ניתן למצוא גם בחלק השני של הספר, שעניינו כבר ב"חייט בן ציון לוין עולה עם שתי נשותיו לארץ ישראל" (פרקים 8-13) ואף מגיע לירושלים, האמורה להיות עיר הקודש. לא נרחיב בדיון בחלק זה מקוצר המצע, אך עצם הזכרת "שתי נשותיו" כבר מרמזת לעיוות המיני, שעדיין אין הקורא יכול לשער את מימדיו המפתיעים והמדהימים. כל אלה שזורים בהרפתקאותיו של החייט, העובר ושוהה בקושטא בארמונו של יזיד-ביי רווי החטא, וגואל את נג'ימה-מיר'לה, המתחננת להצילה ונעשית בדרך שאינה כשרה לאשתו השנייה, הנוספת על רעייתו ואם בנו.

גם בביירות נמשכת הבכחנליה, ושם, שיאו של החטא המיני המוזר הוא בקיום מגע מיני עם הנזירה המפתה המתגלה כ... גבר (עמ' 142-143). כלומר,  כל דרכו של בן ציון לוין לירושלים רצופה פיתויים מיניים מוזרים ומעוותים, אך הם מתגלים בחברות הדתיות כולן, ודווקא במקומות המקודשים להן. הרי זה עולם המשווע לתיקונו.

ומה קורה בחלק האחרון של הרומאן, הנפתח ברגע יציאתו של  יודה (יהודה) ראב בן ה-17  לדרך מהונגריה לארץ ישראל עם אביו, אחיו הצעיר ושתי אחיותיו? החלק הזה – החל בפרק 14 – ראוי לדיון מיוחד, כיוון שכולו מונע בכוחה של כמיהה לחיי כפר ואדמה ולהקמת מושבה באדמת ארץ הקודש. כמיהה זו לחיי חופש וטבע ועבודה באדמה היא שתביא בסופו של דבר גם לתיקון, לשיפור המצב הקיומי של יהודה ומשפחתו וחבורתו, ועל כן גם לתיקונה של המיניות בנישואין "שבקדושה" אנושית. הכמיהה הזאת אינה מוצגת בספר ככמיהה לתיקון לאומי כולל ואינה מובעת בנאומים של אידיאולוגיה ציונית נוסחאית וקלישאית. בעיקרו של דבר זו כמיהה לתיקון חיי הפרט, לשיפור קיומו של האינדיבידואום, שחייו וחיי הקרובים לו היו פגומים גם בגולה וגם בירושלים המנוונת. 

אין תימה, איפוא, שיהודה נתקל – במהלך מסעו לירושלים ובתוכה של העיר – בעיוות המיני, ומאוחר יותר גם מסתבך בו, וההסתבכות הזאת מתוארת בתיאורים בוטים ו"נועזים".  ראשית היתקלותו מתרחשת כשהוא עדיין תמים לחלוטין, בטרייסט, שם זונה מנסה לפתותו במשיכת כובעו מעליו דרך חלון, אך הוא, כלל אינו מבין את המתרחש. רק כששוטר מפרש לו את הדברים, עולה בו כמיהה לאגנש ההונגריה מן הכפר, אך שיא מגעו עימה היה בריקוד של פיתוי בכרם, בכפר הולדתו.

לעומת זאת, העיוות המיני החמור מתגלה דווקא בירושלים, כיוון שהקיום בה – המשוחזר בפרטי פרטים באופן מרשים – בעיר הקודש הנכספת, כולו פגום, מוכה עוני וקיום על כספי החלוקה, כניעה לשליטי הקהילה ולנורמות הקיום הבטלני והלימוד בישיבות.

אי לכך, ההיחלצות מתוך חומות ירושלים תביא גם למיניות חיובית. שהרי בעוד יהודה מוסיף להיות יוצא דופן לטובה בירושלים בלבושו האירופי ובנוהגיו, נכנע בן דודתו, יהושע  שטמפפר למנהיגי "כולל אונגארן" גם בלבושו וגם בנישואיו הכפויים לדייכע הנערה ולמנהגי החלוקה. אולם, שעה שנגנבים בגדיו של יהודה הנועז והוא נאלץ ללבוש את הקפטן הידושלמי ושאר בגדים – מצליחים להשיא אותו להדסה, האלמנה המבוססת אך משועבדת לנורמות הפסולות של הקהילה. הנישואים, כמובן, אינם נקשרים במין מעבר לחובה המקובלת, ובמקום יצריות מינית בא הפריון, ההריון. אבל הנישואין הללו, המחייבים היטמעות בקיום הפגום, מתפרקים ויהודה משתחרר מהם בהעמדת פנים של מחלל שם שמיים ומאמין בכישוף שדים.

פריצת הגדר הזאת מכשירה את הקרקע לפריצת הגדר המינית, המתחוללת עם היתקלו של יהודה, באופן מקרי לכאורה, באפרת (השנייה), בתה של נג'ימה-מירל'ה, שהיתה גילומו של המין הסוער, חסר הסייגים והמעוות בחלק השני של הספר. ההיתקלות עצמה מתחוללת על רקע של ספק-אונס ספק-מין-פרוע ומסליד של אפרת עם נער ערבי בשדה, בין הסלעים, כשיהודה המזועזע "מציל" אותה ממנו. מעתה הוא נגרר להרפתקה מינית גסה ופרועה עם הבת בנוכחות אימה, שעתה היא כבר זקנה ועיוורת, ותיאורי המגע המיני המפורטים, הנועזים ואף דוחים במידה לא מבוטלת (שאין בהם כל רומנטיקה, כמובן) מסמנים את חדירת היסוד הפגום לקיומו של יהודה. האם ייחלץ ויוסיף לפעול עם החבורה?

הוא נחלץ, כמובן, בהיצמדו לחבורה ובנישואיו ללאה הנערה התמה והנבונה, בתו של אחד מהחבורה, כאילו צריך היה לרדת למעמקי הטומאה על מנת לעלות ולהגיע לראשיתו של תיקון. גם הרקע להיכרותם מסמן את המגמה הזאת: שירתה הזכה של הנערה, הנשמעת באסיפת החבורה לאחר שנמצאה חלקת האדמה של מלאבס, שתיעשה פתח תקווה. אין תימה שמין אין כאן. יש תיאור של חגיגת נישואין צנועה של השניים הכה צעירים, כמיהתם למרחבי הטבע ולחיים במושבה החקלאית, ונמסר על היחס הזהיר והמתון של יהודה לכלתו בכל הכרוך ב"חיי אישות".

 עתה, כשהמציאות כבר בראשית תיקונה, נפתחת הדרך למצב קיומי חדש, המתגלם ב"חפירת הבאר הראשונה" ומלווה בתיקון חברתי וערכי, ההופך את העולם המדברי הפרוע והפרוץ לראשיתו של עולם שיש בו מים, עולם מרוסן בחיי אמת. עתה  כבר ניתן גם  לחרוש את "התלם העברי הראשון" וללוותו בריקוד עם ספר התורה המקודש.

 "אז מה תגידי, למשל,  על הספר 'המושבה שלי', המתאר כבר את המושבה שנבנתה, שכאן תוארו רק שלבי ייסודה, ואף על פי כן כולו מלא תיאורי מין 'גסים' ו'זימה', אולי אף במידה רבה מאשר ברומן זה?"

כך ודאי ישאלוני כאן קוראיו הנאמנים של אהוד בן עזר. ועל כך אענה, והפעם בקצרה:

אם תקראו היטב תראו את פגמיה הקשים של המושבה המתוארת, ולסימונם וכתוצאה מהם בא גם המין הפגום. בין כה וכה, נובעים הדברים מאותו מקור, מאותה תפיסת עולם בדבר המין כסמן המהותי לקיום האנושי.

אהוד: בשום מקום ב"המושבה שלי" לא נזכר שם פתח-תקווה, אף כי ההווי האמיתי והבידיוני שלה נמצא רבות ברומאן. האנשים של "המושבה שלי" אינם צדיקים. הם בעלי יצרים, כמו למשל גיבוריו של בשביס-זינגר שהם אנשים בשר-ודם – לא מריונטות ולא סמלים. כל זה מעיד על החיוניות העזה של המושבה, ומתואר במידה רבה של פארודיה (לא פורנוגרפיה!) – ומהווה המשך טבעי ונורמאלי לאותה חוויית ראשית של ייסוד המושבה, המתוארת בטהרתה בסוף "והארץ תרעד" – כאילו לא צפויות לה עדיין שום צרות בעתיד. והיו כמובן, ועוד איך!

מאמרה של ארנה גולן מתאר ומנתח את "והארץ תרעד" מתוך דיוק מדהים של חתירה לעומק הסיפור. זהו אחד המאמרים הנכונים ביותר שנכתב אי פעם על ספר שלי. ארנה גולן הבינה ופירשה את הסאגה בדיוק כפי שאני רואה אותה, אף כי אולי לא התכוונתי לכך מראש – אלא הדברים נוצרו מתוך עצמם ותקופתם, ואני מעדיף לא להאריך בכך כי מי יודע – אולי בשנים הבאות יְיחסו משקל-יתר לכל מילה שאגיד כאן על דרך היווצרותה של הסאגה.

[מתוך "חדשות בן עזר" גיליון 913, 30.1.14].

* * *

שיעורים בתודעה יהודית

שיר מאת חיימקה שפינוזה, לוטש מילים

נגעתי לה בַּכַּרְכָּשְׁתָא

נגעתי לה בַּקִישְׁקֵעס

נגעתי לה בָּחלְחוֹלֶת

נגעתי לה בַּפּוּפִּיק

נגעתי לה בַּפִּיסְקָלֶה

נגעתי לה בַּפִּישִׁיק

נגעתי לה בַּגֶּרְגָלֶה

נגעתי לה בַּהֶלְזָלֶה

נגעתי לה בַּשְׁוִיסָקִים

נגעתי לה בּמַּנוּשׁ

נגעתי לה בַּפּוּלְקַלָאךְ

נגעתי לה בַּקְּנֵיְדַלָאךְ

נגעתי לה בַּצִּיצְקָלַאך

נגעתי לה בַּתּוּסִיקְלָאךְ

נגעתי לה בִּתְהוֹם דְנוּקְבָא רָבָּא

נגעתי לה בַּאוּשְׁקִי בּוּשְׁקִי

נגעתי לה בַּקְּלִיט*

נגעתי לה בַּבְּלוֹנְד

נגעתי לה בַּפּוּשְׁקִי

ופתאום אמרה לי שהיא ערלית

אִיחְס עֲלֵיכִּי

הלוך הלכו לאיבוד השיעורים שהכנתי

בתודעה יהודית

* בדגדגן

[פורסם ב"חדשות בן עזר" בשנת 2007]

במלאת למלך דוד שבעים ושבע

מאת חיימקה שפינוזה לוטש מילים

במלאת למלך דוד שבעים ושבע

הביאו אליו לחגוג את אשתו הזקנה בת-שבע

נזדעק האריה הקשיש ושאג:

"אני רוצה את אבישג!

אמנם בשביל מה כבר אין לי כל כך מושג

אבל אני רוצה את אבישג!"

חיפשו אותה בכל הממלכה

איש לא ידע לאן השרמוטה הלכה

לבסוף מצאו בבית מחסה את אבישג

אשר מרוב שימוש תוקפה כבר פג

דוד המאוהב הושיב אותה על הברכיים

אבל אויה! – כי משניהם יצאו רק מים!

"תביאי לי חיתול!" צעק המלך לבת-שבע:

"זו לא בושה – גברים בגילי נוזלים מן הטבע!"

לקחה בת שבע שמיכה ענקית

עטפה את המלך כמו בשקית

הכניסה שמה גם את אבישג

וזרקה את שניהם מן הגג!

3.4.13

מתוך "מסעותיי עם נשים", אסטרולוג 2013.

כאשר אגיע לגיל שמונים

מאת חיימקה שפינוזה לוטש מילים

כאשר אגיע לגיל שמונים

אסתובב

אפשיל מכנסיים

גם את התחתונים

וכל מי שירצה

יוכל לנשק לי

בתחת

[פורסם ב"חדשות בן עזר" בשנת 2016]

* * *

חטא הגאווה של השמאל

מאת אהוד בן עזר

נדפס בגיליון שכותרתו: "השמאל הישראלי: חי או מת?"

של כתב-העת "ארץ אחרת" מס. 25, מרץ-אפריל 2005

בעריכת במבי שלג, עורכת-משנה: נעמה צפרוני

יהושפט הרכבי כתב עוד לפני מלחמת ששת-הימים שהישראלים סובלים משיגעון גדלות הבא לידי ביטוי בשני אופנים: במחנה הלאומי הדבר מתבטא באמונה שאנחנו, במו כוחנו, נשלוט בכל המזרח התיכון; ואילו מחנה השמאל מאמין שרק בנו האשמה להיעדר השלום באזורנו, ואם אך נהיה טובים ומוסריים ונמלא את דרישות הערבים, ישרור שלום בינינו לבינם. אהוד בן עזר עורך חשבון נפש של "יונה פסימית".

כשרבין נרצח, חשבתי – כמו רבים במחנה השמאל – כי הוא היה "קורבן השלום". אך מאז פרוץ מלחמת הטרור בשנת 2000 הבנתי כי רבין היה קורבן חינם. הגעתי למסקנה כי כנראה לא יהיה שלום, לפחות לא בטווח הנראה לעין, ויותר מכך – אם רבין היה חי כיום, גם אז היתה פורצת מתקפת הטרור הפלשתינית, והוא היה נוהג כלפי הפלסטינים כמו ברק ושרון.

המשבר המתבקש לא פקד את מחנה השמאל. הגרעין הקשה של המחנה הזה לא ערך חשבון נפש נוקב בעקבות האירועים של השנים האחרונות, אלא להפך – התבצר בעמדותיו הסהרוריות, אשר לשיא קיצוניותן הגיעו ביוזמת ז'נבה של ביילין. באמצעות מסמך ז'נבה כבש ביילין את מרצ, וכמעט שהרס את השמאל הישראלי סופית. אם היה נערך חשבון נפש, לא הייתי עוזב את מחנה השמאל אלא מנסה לשנות בו את הכיוון ואת הערכת המציאות, וממילא גם את העמדות הפוליטיות הנובעות מהם.

אני מנסה להבין מהו מקור העמדות הסהרוריות, ולדעתי, התשובה טמונה בדברים שכתב יהושפט הרכבי [קרובי-רחוקי דורות אחדים לאחור, אימו חיה הרכבי היתה בת אח של יהושע שטמפפר; אימם של האחים שטמפפר היתה ממשפחת ראב. זה לא כלול במאמר הנדפס] עוד לפני מלחמת ששת הימים. הרכבי טוען שהישראלים סובלים משיגעון גדלות הבא לידי ביטוי בשני אופנים: במחנה הלאומי הדבר מתבטא באמונה שאנחנו, במו-כוחנו, נשלוט בכל המזרח התיכון; ואילו מחנה השמאל מאמין שרק בנו האשמה להיעדר השלום מאזורנו, ואם אך נהיה טובים ומוסריים ונמלא את דרישות הערבים – ישרור שלום בינינו לבינם. הַהִיבְּרִיס, חטא הגאווה של השמאל, מתעלם מעומק השנאה וההתנגדות הערבית-פלסטינית-מוסלמית לעצם קיומנו כאן, במדינת ישראל.

את צורת החשיבה וההתנהגות של מחנה השמאל אפשר להמשיל לילד שאינו מבין את המציאות הכלכלית הקשה בחברה, אך הדבר אינו מונע ממנו להאשים את אביו בכך שאינו מרוויח מספיק. אנשי השמאל רוצים שלום בכל מחיר ולא מבינים את האילוצים המונעים השגת שלום, אילוצים שאינם בשליטתה של מדינת ישראל.

"יונה פסימית", כך אני מגדיר את עצמי כל השנים. אני מעריך שעידן ה"שלום" מצוי מאחורינו – הוא שרר-כביכול עד פרוץ אינתיפאדת אל-אקצה, כאשר האמנו עדיין בתהליך אוסלו – ומעריך כי המציאות המדינית-הביטחונית רק תלך ותחמיר. גם הסיבה לתוכנית ההתנתקות של שרון אינה אלא העובדה, שהעולם עדיין לא הבין ולא הפנים את מלוא סכנותיו של טרור פונדמנטליסטי-אסלאמי, ולכן אילץ את שרון להראות שישראל מוכנה לעשות "צעד חיובי", ובלבד שלא יגידו שאין תזוזה.

יש חשש סביר מאוד כי לאחר ביצוע ההתנתקות ישרור כאן מצב חמור פי כמה. יישובים עבריים אולי ייעקרו – אך הטרור הפלסטיני ודאי יימשך. ההישג הישראלי היחיד שאפשר לראות במהלכיו הטאקטיים של שרון הוא קיצור קו הגבול בינינו לבין העזתים.

אבסורד הוא שהשמאל הפך את רבין לסמל השלום. רבין היה ביטחוניסט ולא היה מעלה בדעתו להחזיק בעמדות כשל אנשי השמאל. בכך שהם משייכים אותו אליהם יש לא רק עיוות ההיסטוריה, אלא גם פגיעה קשה בזכרו של ראש הממשלה המנוח. הדיבורים הנמלצים ותוכניות החינוך העוסקות במורשת השלום של רבין הם בחלקם מילים ריקות. המורשת הייחודית שיש לשמֵר אותה לזכר רבין היא שאין לרצוח נבחרים פוליטיים ואין לשנות בכוח, בדם ובדרכים בלתי חוקיות תהליכים דמוקרטיים. וזה נכון באותה מידה גם אילו היה יהודי רוצח מנהיג מהימין.

אין צורך להיות "ימני" ולרוץ על הגבעות בגדה כי להיות מפוכח ולהבין שאין לנו שום אפשרות לגרום בכוחנו-בלבד לכך שהאיסלאם הקיצוני יוותר על מאבקו הנחוש והאכזרי בתרבות המערבית, מאבק שמתמקד גם – ואולי בעיקר – בנו, וזאת מהיותנו, אם נרצה ואם לא – עמדה קדומנית של התרבות המערבית והדמוקראטית מול מאות מיליוני מוסלמים.

איש לא תיאר לעצמו מציאות כזו בזמן שהאימפריה הסובייטית עדיין התקיימה, והיא היתה "האיש הרע" בעיני המערב, (ולפני-כן הרייך הנאצי הוא שייצג את "ציר הרשע"). והנה בשנים האחרונות, בייחוד מאז קריסתם של מגדלי התאומים – נמצאות ישראל, ארה"ב, הודו, סין, רוסיה, אולי גם גרמניה – ובעתיד יצטרפו אליהן מדינות מתפכחות נוספות – בצד אחד של המתרס, בצד אלה הנלחמים בסכנת הטרור המוסלמי המאיים על שלום העולם – ואילו בצידו השני נמצאות צרפת, בלגיה, דנמרק ועוד כמה מדינות אירופאיות מתחסדות או מאויימות על-ידי המוסלמים-שלהן, ועימן רוב העולם הערבי והמוסלמי.

אז אולי מבחינה גלובאלית מצבנו לא כל-כך רע, אף כי ברור כי לא יהיה שלום ולא ייפסק הטרור עד אשר רוב העולם המוסלמי והערבי יהיה לחברה שמחסלת את האנאלפאביתיות ומעניקה חינוך חילוני-הומאני, מעודדת הקטנת הילודה לרווחת הנולדים, מעניקה שיוויון זכויות מלא לנשים, מפסיקה למול להן את הדגדגן בילדותן או לרצוח אותן על רקע כבוד המשפחה, ועוד כמה קטנות כאלה.

מהצד שכנגד, ישנה הפשטנות של הימין הישראלי, המדבר על "פשעי אוסלו", כאילו אלמלא הסכמי אוסלו היינו חיים במצב אחר עם הפלסטינים, ותוך שליטה נוחה בהם. אלה דיבורים ריקים. אין ואקום בהיסטוריה. אלמלא הסכמי אוסלו, שנתנו שנים אחדות של שקט יחסי, אולי לא היינו משלימים את הבאת מיליון העולים מרוסיה, לא היינו מגיעים להישגים גדולים בכלכלה שהצעידו אותנו קדימה, ישראל לא היתה נבנית בצורה כה מדהימה בחמש-עשרה השנים האחרונות, לא היה נכרת שלום עם ירדן, והאינתיפאדה של ספטמבר 2000 היתה פורצת שנים אחדות קודם לכו.

לפני האינתיפאדה היה שיתוף פעולה כלכלי ואפילו תיירותי עם הפלסטינים, היה יסוד להאמין שהם לא יהיו טיפשים עד כדי כך שיהרסו לעצמם השקעה בלתי-חוזרת (של מה שנשאר לאחר הגניבות של מנהיגיהם) בסכום עתק של שניים וחצי מיליארדי דולרים שקיבלו ממדינות אירופה ומארצות-הברית לשיקומם. מעולם לא היה מצבם הכלכלי טוב יותר מאשר בספטמבר 2000. מי יודע אם אי-פעם יחזרו לאותו מצב. במו ידיהם הם הרסו את מעמדם, מוסתים-מרצון כהמון נבער בידי הנהגה רצחנית, מרושעת ומטומטמת, ואני לא מוכן לפתרון הקל של ראיית יאסר ערפאת כשעיר-לעזאזל, שאחריו כביכול ישתנה הכול.

לא פשוט לומר שאין סיכוי להסדר שלום בדורנו, ואולי גם לא בדור הבא. ישראלים בסדיר, במילואים ובקבע, רובם צעירים, שנדרשים להשתתפות יומיומית ומתישה במלחמה נגד הטרור הפלסטיני – ויש המשלמים בחייהם – אינם מוכנים לשרת ולהילחם ללא תקווה שאפשר גם אחרת. הם מוכרחים להאמין שיום אחד ישרור שלום ושוב לא יידרשו להשליך את נפשם מנגד בסדיר ובמילואים.

מי שצריך לעצור את הטרור בגופו או לשלוח בני-משפחה, בנים, בנות ובעלים למלחמה, אינו מוכן להשלים עם התחזית הקודרת והפסימית. לכן באות ההאשמות וההכאה על חזה הממשלה – כל ממשלה ישראלית, כאילו בכוחה להביא שלום עם ממלכת הרצח וההסתה האסלאמית, וכאילו כל הוויכוח הוא על "כיבוש" ו"פשעי מלחמה" (ישראליים כמובן).

לכך מצטרפים הדיבורים הריקים של "מחנה השלום", של יוזמי אמנת ג'נבה 2003, של הכותבים המתקרנפים לפי הקו של עיתון "הארץ", של ההיסטוריונים החדשים באוניברסיטאות ושל שאר נביאי שלום-השקר למיניהם – שאת פעילותם מממנים לעיתים קרובות האיחוד האירופי, ארגון אונסק"ו ותורמי כספים זרים אחרים, הידועים בחיבתם הרבה לישראל ולממשלתה הנבחרת.

העתיד המזרח-התיכוני עלול להיות הרבה יותר קודר. הדילמה של המנהיגות הישראלית היא אם לומר את האמת לעם ולייאש אותו בכך שאין פתרון כולל, וכי תקוות הערבים היא לחסל אותנו בשיטת הסלאמי, פרוסה ועוד פרוסה, או להמשיך לדבר על תקוות לשלום תוך ידיעה מכאבת ששום ויתור שלנו, גם ההתנתקות, לא יביא שלום אמיתי, ואולי רק יחליש אותנו.

2005

* * *

אהוד בן עזר

"המחצבה"

אחרי 40 שנה, הספר השלם

מתוך האפילוג למהדורתו החדשה של הרומאן "המחצבה"

("עם עובד", "ספרייה לעם" 1963, "אסטרולוג" 2001)

בסתיו 1961, בראשית שנת תשכ"ב, ואני בחור כבן עשרים וחמש, סטודנט בתחילת השנה השלישית בחוגים לפילוסופיה, פילוסופיה עברית וקבלה באוניברסיטה העברית בירושלים, פוטרתי מעבודתי כמנהל בית-ספר ערב להשכלת-מבוגרים מטעם המחלקה להנחלת הלשון במעוז-ציון, ליד הקסטל, כיום חלק ממבשרת-ציון. הפיטורים היו גם מעבודתי כמורה לתלמידי הכיתה העליונה, שכללה כעשרה תלמידים מבני העדה הכורדית. גילם נע בין עשרים וארבע עד ארבעים וחמש שנה, רובם ראשי-משפחות והם מיקירי העדה במקום וקשורים בינם לבין עצמם בקשרי אחווה ורעוּת אשר, אודה על האמת, קסמו לי לא מעט והיו לי לקח חשוב אולי יותר מן הלקח המועט שהצלחתי אני להורות אותם בשיעורים.

נותרתי כמעט ללא אמצעי קיום לאחר שהסכום שחסכתי לשם לימודיי באוניברסיטה מעבודתי, שנתיים לפני-כן, כמדריך-שכיר בסניף "הנוער העובד" בדימונה, אזל. אותה תקופה כבר ראיתי את עצמי כסופר, אף כי כל מה שהיה בידי הם שיר אחד "האביב הגדול" שנדפס במוסף "תרבות וספרות" של "הארץ" בשנת 1955, בהיותי בן תשע-עשרה, ומכתב מאת הסופר ש"י עגנון, שהסכים לקבל אותי לשיחה לאחר שסיימתי לקרוא את כל כתביו, שיחה שבה לא סיפרתי לו על רצוני להיות סופר אף כי היתה לי הרגשה שהוא חש בכך, וכן טיוטות רבות של שירים וסיפורים במגירותיי.

סיפורים קצרים פירסמתי אז בעיתון המנוקד "למתחיל" שבעריכת רחל ענבר, חלקם היה מעין רישומים שינקו בעקיפין מהווי תלמידיי המבוגרים, יוצאי כורדיסטאן הגרים במעוז-ציון, רובם עבד במחצבת הקסטל הסמוכה של חברת "אבן וסיד", מרחק הליכה מבתיהם.

עם פיטוריי מבית-הספר, בגלל תֶקן לא מספיק של תלמידים בכיתתי, הלכו תלמידיי במשלחת להפגין במחלקה להנחלת הלשון במשרד החינוך והתרבות בירושלים כדי שיחזירו אותי אליהם. בשומעו אותם חמק [ד"ר שלמה קודש,] מנהל המחלקה באותו זמן, מן הדלת האחורית של משרדו ונמלט לרחוב למען לא יצטרך לעמוד בפניהם ולהשיב על שאלותיהם.

הייתי מלא זעם אבל ביקשתי מתלמידיי שלא ימשיכו להפגין. נסגרתי בחדרי בבית ערבי ישן ברחוב עקיבא 4 (לימים נעשה חדרי-לשעבר חלק מאולם מרכזי של גלריה לתמונות ושל בית-קפה), ולאחר שרבתי גם עם הוריי, שלא יכלו לעזור לי כספית במצב המחורבּן שאליו נקלעתי לאחר פיטוריי – חדלתי גם לנסוע לבקר בסופי-שבוע בביתנו בפתח-תקווה. בשבתות הייתי סועד על שולחנה של בעלת-הבית בַּנֵיכר (בַּנִי) סיל, בתו של יצחק אפשטיין הידוע, בעל ה"שאלה נעלמה", ואלמנתו של המוסיקאי האנגלי הירושלמי סידני סיל, שעמד בראש מחלקת המוסיקה של "קול ירושלים" בתקופת המנדט הבריטי.

ומדוע הסתגרתי? – כי התחלתי לכתוב סיפור בשם "מנהל עבודה חדש". סיפור שאולי היה לו קשר לזעם שלי על פיטוריי מהעבודה, אך לא לאירוע ממשי כלשהו במעוז-ציון. עם זאת, שעה שכתבתי שמעתי את תלמידיי-משם מְדַבּרים, וגם את אנשי דימונה, יוצאי מרוקו, שאותם היכרתי כשנה-שנתיים לפני-כן, והזדהיתי עימם, אך הקפדתי, ובמכוון, שלא יהיה אפשר לזהות דווקא יוצאי עדה מזרחית אחת, מסויימת, בסיפור, אלא יתאים כמעט לכולן.

מה הביא אותי לכתיבה הזו? – לימודיי באוניברסיטה כללו שני חוגים: פילוסופיה כללית, פילוסופיה עברית וקבלה, ולשניהם היתה עליי השפעה חיובית על דרך השלילה. כלומר – לא שלימדו אותי איך לעשות סיפור, אלא לימדו ממה לא לעשות סיפור.

בשנים ההן הייתי תחילה מושפע מאוד-מאוד מן האופנה הקפקאית העגנונית הסימבּוֹלית שצירפה את סגנונו של "ספר המעשים" וסגנונו של בעל "המשפט" ו"הרופא הכפרי". לתומי או שלא לתומי חשבתי אז שהדרך הטובה ביותר לסופר מתחיל היא לחזור על ה"רומאן" שהתפתח בין עגנון לבין פרשנוֹ, פרופ' ברוך קורצווייל. על הסופר לחבר סיפורים סמליים שצפונות בהן חידות, ועל המבקר לפענח ולמצוא מה רצה הסופר לומר. על חלקו של הקורא לא חשבתי כלל באותה תקופה, היה לי ברור שהכרה ספרותית פירושה מתן גושפנקה של מבקר לסופר. ואם לא יהיה למבקר מה למצוא בסיפור – כיצד אהיה אני לסופר?

הושפעתי גם מהלך-הרוח של תודעה יהודית ושיבה אל המקורות, ומהקביעה של קורצווייל כי לא תיתכן ספרות עברית בעלת ערך מבלי יניקה מן העבר היהודי. אמנם, זו לא היתה הסיבה היחידה שהניעה אותי לבחור בלימודי הקבלה. בשעתו קראתי בעיתון "הארץ" את התקפותיו של קורצווייל על שני כרכי ספרו של פרופ' גרשם שלום "שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו". המאמרים ריתקו אותי כל-כך שמיהרתי לקרוא את שני הכרכים, וביום שבו סיימתי את קריאתי, החלטתי שאעלה לירושלים ואהיה תלמידו של גרשם שלום.

בניגוד לרושם האוטוביוגראפי המתקבל מהרומאנים המאוחרים שלי, מעודי לא הייתי סטודנט לספרות עברית באוניברסיטה כי לא היה בכוונתי להיעשות מורה לספרות, גם לא חוקר או היסטוריון של תולדות הספרות. גם פחדתי פן המגע עם החומר הנלמד ירחיק אותי מן העברית המדוברת, וסופי שאכתוב בסגנון שאותו אינני אוהב לקרוא אצל אחרים. גם לא מצאתי בתוכנית לימודי החוג שום שיעור העוסק בהדרכה לכתיבת רומאן וב"כתיבה יוצרת". שמעתי על קיומם של קורסים מעין אלה בארה"ב. אותה תקופה תליתי בהם תקוות רבות. כיום הם ניראים לי מועילים בעיקר לפרנסתם של הסופרים המנחים אותם.

שנתיים יפות בחיי, שבהן למדתי ספרות עברית וכללית בבית-הספר "תיכון חדש" בתל-אביב אצל יעקב בהט וטוני הָלֶה, הספיקו לי לכל החיים. כך חש גם חברי אנוש בר-שלום, שהיה הכוכב של כיתתנו הספרותית, ובבואו לאוניברסיטה הירושלמית עזב את הספרות והלך ללמוד משפטים.

וכך באתי לאוניברסיטה בשנת 1959 כשאני מלא תקוות. מה שקרה היה ההפך הגמור מתקוותיי, אך למענו בלבד היו כדאיות שנות הלימודים. התנפלתי ברעבתנות על סיפורי "ספר הזֹהר", "שׁערֵי אורה" ושאר ספרי קבלה, נכחתי בכל הרצאותיו של מורי הנערץ פרופ' גרשם שלום, והיתה לי הרגשה שאני עולה על עקבותיו הנסתרים של עגנון. לשמחתי כל הסיפורים שכתבתי באותה תקופה גנוזים עימי ולא ראו אור בדפוס. אפשר לומר ש"נירפאתי" מהכתיבה הסימבולית כאותו ילד שנירפא מתאוותו לדובדבנים רק לאחר שמילא בהם את ביטנו עד שנמאסו עליו.

היינו, תלמידי הסמינריון של פרופ' גרשם שלום, קבוצה מיוחדת במינה שכללה בין השאר את ש. שפרה, מיכל גרי, מתי מגד, יוסף דן, יוסף בן-שלמה, שלמה צוקר, אברהם נוריאל, משה-חיים ויילר, הנזיר יוחנן ואן-הובן, דבורה דימאנט, אריה טוויג, ד"ר פּוֹזֵן, חנה קודש, יוסף בר-יוסף ואיתמר גרינוולד. אני זוכר את דברי אחד המורים בחוג לפילוסופיה עברית וקבלה, אפריים גוטליב, שאמר לנו כי בסופו של דבר אין שום סוד בתורת הסוד. כל סוד עתיד למצוא את פירושו, אמנם, לעיתים, רק אחרי מלאכת פירוש ופיענוח ארוכה ומייגעת. בעיקרון הדבר דומה לפתרון תשבצים או לפשר הסמלים בחלום לפי הפסיכואנליזה. "הסודות האמיתיים," אמר גוטליב, "מצויים בפילוסופיה, כי שם אנחנו מגיעים אל גבול ההכרה והידיעה של האדם, וכל אשר מעבר להם הוא הנעלם הגדול."

הרגשתי, כי אם אלך עד לסוף בדרך של כתיבה סימבולית, סופי שאכתוב סיפורים על-פי תורת הספִירוֹת ויתר הבחינות הקבליות. תרגיל שיכול אולי להיות מעניין למבקר ספרותי חדש, בתנאי שאף הוא למד קבלה, ואולם דברים אלה כבר נעשו טוב יותר בספר הזהר עצמו ובחלק מסיפוריו של עגנון, ואם אני אחזור עליהם תיראה הפרוזה שלי מלאכותית ומזוייפת. נהניתי מאוד מהמשך לימודיי בקבלה ובתולדות התנועה המשיחית. הם השפיעו מאוד על הבנתי את ההיסטוריה היהודית ועל סדרת הראיונות שערכתי והבאתי בספרי "אין שאננים בציון" (1986) – אך שוב לא תליתי בלימודים האלה תקוות שישמשו לי "חומר גלם" ספרותי.

הלקח שהוצאתי מלימודי הפילוסופיה הכללית היה פוֹרה יותר. אם הספרות היא כמין "קומה שנייה" כדי להתבונן ממנה אל המציאות היומיומית, היתה לי הפילוסופיה קומה נוספת מעל לקומת הספרות, ממנה ניתן להתבונן במלאכת הכתיבה. שטף החיים המציאותיים זוכה למעמד של התבוננות בו וגיבושו רק משאתה עולה לקומת הספרות, ואילו את הנעשה בקומת הספרות אינך יכול לבחון אלא מנקודת תצפית גבוהה יותר של הפילוסופיה.

וכך אמנם קרה לי. חדלתי לכתוב סיפורים בנוסח הקודם, הסימבולי, המודרניסטי. התחלתי ללמוד את הפילוסופיה של קאנט: "הנחת יסוד למטפיסיקה של המידות" ו"ביקורת התבונה הטהורה". התחלתי גם לעבוד כמורה באותו בית-ספר ערב למבוגרים, מבני העדה הכורדית, במעוז-ציון, הקַסטֶל, כיום חלק ממבשרת-ציון אשר בהרי ירושלים. והתחלתי לכתוב לפרנסתי את אותם סיפורים קצרים, מעין סקיצות, של הווי מזרחי – לעיתון "למתחיל" (הצפוּנים עד היום בגיליונותיו המצהיבים) ובהם כבר הופיעו בשמותיהם חלק מגיבורי "המחצבה", ותואר רקע שהיה דומה מאוד לסביבה שהתגבשה אחר-כך ברומאן. הסיפוּרוֹנים האלה שימשו אותי כחומר קריאה ולימוד בכיתת המבוגרים.

המיפגש קאנט ומעוז-ציון הוא אשר הוליד בי נטייה חזקה לריאליזם, שקיבל בשנים מאוחרות יותר כיוון של נטוּרליזם ושל שימוש רב בחומר דוּקוֹמנטרי לצורך היריעה הבידיונית. זו היתה עבורי כמין "לידה חדשה" מבחינה ספרותית. התפוצצות פנימית אשר הולידה את הרומאן הראשון, שהיה שונה מכל מה שכתבתי בעשרות ובמאות דפים של טיוטות במשך עשר שנים תמימות לפני כן.

הרומאן שאב את כל הרקע והדמויות מהריאליה של יישוב העולים שבו עבדתי. קשה לי להסביר ממרחק השנים מה התרחש בי אז, מדוע דווקא הפילוסופיה של עמנואל קאנט הכחידה בי את שיירי הסימבוליזם והאלגוריה והולידה דחף חזק לריאליזם ואומץ לתאר בפשטות את החיים כפי שהם ניראים בעיניי, וגם צורך עז לכתוב למען הקורא ולא למען המבקר הספרותי.

הייתי אומר לעצמי בימים ההם כי "גיליתי את קאנט במעוז-ציון". משעה שניצבתי בפני "הסוד הגדול", גבולות ההכרה והידיעה האנושית, הנתחמים להפליא בפילוסופיה הקאנטיאנית, שוב לא מצאתי עניין וחפץ בחידות ובסודות הקטנים של הסימבוליזם, שהסופר טומן למבקריו החרוצים כדי להתגדל עימם יחד ולצמוח במין סימביוזה פַּרזיטית הדדית. הניקיון והחומרה של הפילוסופיה הקאנטיאנית החזירו לי את האמון בתיאוּרה של המציאות כפשוטה, ובלי להסתבך בתודעה יהודית, ביניקה מן השורשים ובחקיינות של קפקא ושל עגנון, שבה היו שטופים לא-מעט מהסופרים המבטיחים בני-דורי. הפילוסופיה נטעה בי לראשונה בחיי את האומץ לכתוב בפשטות.

היו גם שני סופרים שהשפיעו עליי, שניהם אמריקאיים, שניהם כתבו ספרים בעלי אופי אוטוביוגראפי ובהם סיפרו על מאבקיהם להיעשות סופרים ולכתוב את הרומאן הראשון שלהם. הספר האחד היה "הספן על גבי הסוס" מאת ג'ק לונדון, והשני ספרו של ארסקין קולדוול, שלא תורגם לעברית, Call it experience. – ובאותה תקופה התפרסמו, תחילה בהמשכים בעיתון "הארץ", זיכרונות קצין המודיעין של [חיל המשלוח במצרים ובארץ-ישראל, תחת פיקודו של גנרל] אלנבי, הקולונל  הבריטי ריצַ'רד מיינרצהאגן, שאחת מאמירותיו, וכלל לא בהקשר הצבאי, היתה כי מי שלא כתב את ספרו הראשון עד גיל עשרים וחמש, כבר לא יהיה סופר לעולם. ואני הייתי בן עשרים וחמש.

וכך הדליק הצירוף של קאנט ומעוז-ציון את ה"התפוצצות" שהולידה את "המחצבה", וזאת בנוסף לסיבות אישיות, שאחת מהן, כאמור – המרירות על שפיטרו אותי מעבודתי במעוז-ציון ונותרתי כמעט בלא פרוטה להמשך לימודיי.

תחילה היתה בידי סקיצה של מחצית העמוד בשם "מנהל עבודה חדש", הסיפור שכתבתי לעיתון "למתחיל". בעקבות הסקיצה התחלתי לכתוב סיפור שהתכוונתי לעשותו באורך של כשלושים עמודים, ואלה אכן שלושת פרקיו הראשונים של הרומאן. אך הסיפור, במקום "להיסגר" ולהסתיים, החל נפתח ומשתרע. ובהרגשה מוקדמת זו, שבידי תחילתו של רומאן, המשכתי את הכתיבה והֵצבתי לי כלל – לכתוב לפחות עשרה עמודים מדי יום, לא חשוב אם הם טובים או רעים. הפחד הגדול ביותר היה פן אתקע באמצע הכתיבה ולא אסיים את הרומאן.

ההחלטה על מנת המינימום היומית עזרה לי, ובמשך שלושה שבועות וחצי של כתיבה רצופה, אף שלעיתים ה"נטו" של הכתיבה היה רק שעתיים-שלוש ביום, סיימתי את הטיוטה הראשונה של כתב-היד, עליה עבדתי עוד כחודשיים עד שהיה בידי כתב-היד מוכן להגשה להוצאת ספרים.

אורכו של הפרק הראשון בכתב-היד היה כעשרה עמודים. ככל שהמשכתי בכתיבה התברר לי כי רוב הפרטים שהוזכרו בו באו על פיתוחם המלא, כל אחד במקומו, בהמשך העלילה. חבל היה להזכירם בפרק הפותח פן יאבד הרומאן את המתח לקראת העתיד להתרחש בו. הורדתי אפוא את כל הפרטים המיותרים מהפרק הראשון, לכן אורכו בספר הוא עמוד אחד המציג בקצרה את הקונפליקט בין שני הגיבורים המרכזיים של הרומאן.

לאחר שנוכחתי שהסיפור לא רק שאינו מסתיים אלא נפתח והולך, הרגשתי שזו ההזדמנות שלי להגשים את מה שניסיתי לעשות ללא הצלחה זה שנים אחדות – להתחיל וגם לסיים סיפור ארוך, רומאן. הכנסתי את עצמי, כאמור, למישטר של כתיבה: כל יום, לפחות פרק אחד, אם לא יותר. כל יום לפחות עשרה עמודים גדולים, חדשים, בכתב-יד. כל פרק, כאילו אני רואה אותו מתרחש מול עיניי בסרט קולנוע – בהרכב אחר של דמויות, מצבים ומקומות, כדי שלא יהיה משעמם. כי כבר אז ניראה לי השעמום כאויבו הגדול של הסופר, יותר מכל המבקרים גם יחד.

בתום שלושה וחצי שבועות היה בידי כתב-יד, טיוטה ראשונה, של הרומאן. את ניסים לוי, שחשבתי בראשונה להרוג, לא הרגתי, וגם שם הספר השתנה, "המחצבה" במקום "מנהל עבודה חדש". רבים חשבו שהתכוונתי למחצבת הקסטל הסמוכה למעוז-ציון, שאחדים מתלמידיי אכן עבדו בה. בספר המוגמר טִשטשתי את העובדה שהעיר המתוארת בו היא ירושלים. שגיאה של סופר מתחיל, החושש פן ימצאו קשר בין המסופר בספרו לבין המציאות. לכן הוספתי, בעמוד הרביעי בספר הנדפס, את האזהרה הנאיבית: "כל קשר בין המסופר לבין דמויות, מקומות, או מעשים שהתרחשו – הוא מקרי בהחלט."

* * *

אהוד בן עזר

גרשון שקד: "כל שאר הספרים שלך –

הם ערימה של זבל."

מתוך היומן, 29.3.04. יום שני. לאחר סיום הערב [בבית הסופר, לכבוד סמי מיכאל שזכה בפרס ברנר] פילסתי דרכי לעבר הבמה כדי ללחוץ את ידי רחל וסמי, והנה מולי מופיע חתן פרס ישראל גרשון שקד, זחוח כולו אבל גם קצת מלאכותי, כמו פרימדונה קשישה, ומקבל את פניי בקול גדול:

"ש-לום לסופר הגדול מ-כו-לם בישראל – אהוד בן עזר הסו-צי-אלי!"

לא שמעתי טוב את המילה האחרונה, חשבתי תחילה – באנאלי, ולבקשתי הוא חוזר – סוציאלי. והמשיך בקולו המתנגן, הקנטרני, "אבל כתבת לפחות ספר טוב אחד..."

"בטח, 'המחצבה'!" אני אומר לו. "אני יודע. הרי זה הספר היחיד שקראת ממני."

"לא," הוא אומר, "גם 'אנשי סדום'. 'המחצבה', ו'אנשי סדום', ואחריהם – פור-נו-גרפ-יה! – והרי אתה יודע היטב בעצמך, אהוד, שכל שאר הספרים שלך הם ערימה של זבל..."

הייתי כה מופתע שלא ידעתי מה לענות לו. אמרתי: "אני לא חושב שזה כך," והלכתי הלאה לפגוש את רחל ואת סמי.

בחוכמה שלאחר-מעשה הייתי צריך להגיד לו: "אתה יודע מה, גרשון, נדמה לי שאתה חולה-נפש. כדאי לך להתייעץ עם רופא."

* * *

אהוד בן עזר

ערב עם דוד בן גוריון בן ה-80, בשנת 1966

[בעקבות פרק מתוך היומן. הפרק לא נכלל בספר "אין שאננים בציון", שיחות על מחיר הציונות]

ירושלים. 25 באוגוסט 1966. ט' באלול תשכ"ו. ערב עם דוד בן גוריון. ברבע לשבע צילצלתי אליו למלון "המלך דוד", בו במקום אמר לי שאבוא בשבע וחצי. החזיק אותי אצלו קרוב לארבע שעות. הלכתי אחרי אחת-עשרה. כבר מראשית השיחה אמר שלא ארשום ממנו, אלא יֵשב בעצמו מחר-מחרתיים ויענה על השאלות שהכינותי לו ויצלצל אליי כאשר יסיימן.

הראיון התפרסם ב"מאזניים" בנובמבר 1966 תחת הכותרת "באין חזון ייפרע עם", וקטעים אחדים ממנו משולבים כאן.

שוחחנו אפוא על נושאים כלליים, הן בהארת השאלות, ובייחוד על תולדות ההתיישבות בארץ. בכוונה לא בשום שאלה פוליטית-אקטואלית, אלא אם היה לכך קשר לעניין של תהליכים מקיפים יותר.

אותה שנה, 1966, פירסמתי בירחון "מאזניים" סדרת ראיונות תחת הכותרת "מחיר הציונות" עם שלמה אבינרי, דוד בן-גוריון, שמואל הוגו ברגמן, ישעיהו ליבוביץ ונתן רוטנשטרייך. לימים עודכנו הראיונות הראשונים ונוספו עליהם ראיונות עם שולמית אלוני, מרדכי מרטין בובר, א.ב. יהושע, עקיבא ארנסט סימון, בועז עברון, א. עלי, ברוך קורצווייל, יונתן רטוש, פנחס שדה, גרשם שלום וישעיה תשבי.

הראיונות נדפסו רובם בספרי Unease in Zion שיצא לאור בהוצאת קוואדראנגל של הניו-יורק טיימס בשנת 1974, עם הקדמה מאת רוברט (אורי) אלטר. המקור העברי, במיבחר שונה רק במקצת, פורסם בספרי "אין שאננים בציון", בספריית "אפקים" של הוצאת "עם עובד" בשנת 1986, ובו מבואי "על מחיר הציונות ונצנוץ קליפותיה", שנכתב במיוחד למהדורה העברית ומובא בו מכתב בעל חזות היסטורית חשובה שכתב לי גרשם שלום בפברואר 1976.

תולדות משפחתנו, משפחת ראב בן עזר, כל מה ששמעתי מאבא [בנימין] וקראתי על אודות ארץ-ישראל בתשעים השנים האחרונות – שימשו לי חומר-רקע מצויין, וכל עניין שהזכיר בן-גוריון או ששכח – השלמתי לו כאילו חייתי אני את התקופה. הוא סיפר על ימיו הראשונים בפתח-תקווה ובארץ. על מגעיו עם מנהיגים ערביים, על פעילותו הדיפלומאטית בימי מלחמת העולם השנייה, על גירושו מן הארץ במלחמת העולם הראשונה, ועוד ועוד.

כאשר נגעה השיחה בעניינים עקרוניים – מחיר הנורמאליזאציה, פרי הציונות. ההשפעה של שנאת הערבים אלינו על עיצוב נפשו של הדור הצעיר. העובדה שאין לאינטלקטואלים היהודים בישראל בשורה לעולם, וכדומה – כל אותם נושאים העומדים במרכז הסידרה שלי "מחיר הציונות", התברר שאי-אפשר לחדור מבעד למעטה שהוא עוטף עצמו, ביודעין או קרוב לוודאי שלא ביודעין. פזמון אחד בפיו: יש אצלנו אנשים שאין כמותם בכל העולם. מדענים, חקלאים, אנשי-צבא. אפילו פקידים! בני האדם הם עיקר, ולא הספרות. לא העיצוב והביטוי חשוב לו – אלא בני-האדם. הם "אור לגויים" וכולי.

שאלתי אותו מהי עמדתו לגבי הכנעניות. לאחר דבריו על כך ש"העבר הרחוק יותר קרוב לנו מהעבר של אלפיים השנים האחרונות," וכי "יש קפיצה בהיסטוריה: אברהם אבינו, בנו ונכדו, משה ואהרון, דוד המלך וצאצאיו, נביאי ישראל וכל מה שקרה להם ומה שאמרו – יותר קרובים לנו ממה שאמרו רב אשי ואלפסי והרמב"ם והאר"י ויוסף קארו. אנחנו יושבים במולדת וכל חפירה בבית-שערים ובחצור מגבירה הזיקה למולדת ולעברנו במולדת," וכן – לאחר שהגדיר את עצמו שאינו ציוני, ולכן יש הרואים בעמדתו עמדה "כנענית" מובהקת.

על כך אמר בביטול שאינו מבין מהי הכנעניות, והכחיש כל שייכות שלו אליה. בזהותו את ישראל עם היהדות – פשוט אינו מבין כיצד ייתכן קרע עם היהודים המעריצים את הארץ. לדבריו לא קם בישראל עם עברי חדש, אבל קם, או יותר נכון, הולך וקם עם עברי מחודש, השואף ומחוייב למזג את הערכים העליונים, היהודיים והכלל-אנושיים, כי אין להפריד ביניהם בישראל, הערכים של נביאי ישראל יחד עם הגילויים החדשים והמתחדשים משנה לשנה של המדע והטכנולוגיה בימינו ובימים שיבואו.

לדבריו, עלייתו לארץ שינתה את כל תפיסתו בקשר לציונות, לסוציאליזם, ולבעיות בינלאומיות. כי פה הבין שכל מה שחשב שזו ציונות – היה הבל-הבלים ומילים שדופות. וכל מה שחשב כסוציאליזם היה פראזה עלובה. והפיתרונות הקלים שרווחו בציונות בקשר ליחסים שלנו עם הערבים, באו מחוסר הבנה ומאי הכרת המציאות, ומתוך "טראסק" ופטפוט.

על הציונות אמר שהיא נובעת משני מקורות: מצוקה נוראה ותקווה משיחית. אם היה קם שלום בראשית ימי המדינה (ואולי גם כיום) – היו היהודים חוזרים והופכים לרוכלים ומתפזרים בבירות-ערב. הציונות אינה מעור אחד. יש זו של הרצל, זו של העולים שבאו ארצה, וישנה זו של יהודי ארה"ב.

כשבא לפני שישים שנה לארץ-ישראל – נוכח כי הציונות היא לא הציונות שחשב, והסוציאליזם הוא לא הסוציאליזם שחשב. ה"שוק" הראשון היה כאשר נפלו שניים מחבריו, אחד ממש לידו, בסג'רה. כך את הבעייה הערבית הבין לא מן הספרים, אלא מהחיים. כשעבד כפועל שכיר בסג'רה בשנות 1909-1907 ראה בפעם הראשונה את חריפותה וסכנותיה של "הבעייה הערבית". זה היה בשנת 1909, בפסח. באו שני אורחים לסדר. בדרך תקפו אותם ערבים. לאחד היהודים היה בראונינג. הוא התגונן. בן-גוריון וחבריו יצאו למקום וראו כתמי-דם. ידעו שזה עניין חמור. הערבים סיפרו, שערבי אחד ירה בטעות בעצמו ולקחו אותו לבית-חולים בנצרת. כאשר מת הערבי סיפרו, שהיהודים רצחו אותו.

בן-גוריון וחבריו ידעו, שאחד מהם ייפול. הם נזהרו. לא התרחקו מסג'רה. הלכו יחד. בשביעי של פסח – לא אחד נפל, שניים נפלו. השומר ישראל קורנגולד מצא ארבעה ערבים בבית-הקברות של סג'רה. היה איתו יליד-צפת אחד. בא בריצה לסג'רה ואמר: "רצחו את ישראל!"

הם ידעו: הערבים נקמו, לא ידעו שלא יסתפקו בנקמתם. בערב התחיל לצלצל הפעמון בסג'רה שלמעלה, ומסג'רה שלמטה, מבתי האיכרים, התחילו לרוץ למעלה. איכר צעיר אחד, שמעון מלמד, רץ בלי הרובה שלו. אשתו רדפה אחריו: "קח את הרובה, שמעון!" – יותר לא ראתה אותו בחיים.

כשבאו למעלה ראו ערבים רודפים אחרי יהודים. שמעון מלמד, שפירא ובן-גוריון רצו לקראתם. צעקו להם: "בואו בחזרה! כל הכפר סג'רה (הכפר הערבי) יצא לקראתכם!"

הם התחילו לחזור. בצעדים הראשונים זעק שמעון: "אוההוהו!" קיבל כדור יש בלב. ואז, "הבנתי מה זאת שנאת הערבים אלינו וכמה היא קשה."

בהבעת התנגדות פוליטית ערבית נתקל מאוחר יותר, באביב 1915, זה קרה כבר לאחר שתורכיה הצטרפה למלחמה כבעלת-בריתה של גרמניה. לפני המלחמה למדו בן-גוריון ויצחק בן-צבי בתור סטודנטים למשפטים באוניברסיטה התורכית בקושטא, ושם היו לבן-גוריון חברים וידידים מקרב הסטודנטים התורכיים והערביים, אבל לדבריו מעולם לא דיברו על עניינים יהודיים. היה לו חבר ערבי מצויין, יחיא אפנדי, מירושלים. היו ידידים – בלי פוליטיקה.

הסטודנטים יחיא אפנדי, בן-גוריון ובן-צבי חזרו לארץ בראשית אוגוסט 1914, בימי החופש מהלימודים, ובדרך לארץ פרצה מלחמת-העולם הראשונה. הגיע אז לסוריה ולארץ-ישראל ג'מאל פחה, הממונה על הפיקוד הדרומי של הקיסרות העותומאנית. הוא החל בדיכוי התנועה הלאומית הערבית, ובביירות תלה כמה מנהיגים ערבים. בארץ-ישראל הסתער על התנועה הציונית, וכשנמצאו שמותיהם של בן-צבי ובן-גוריון בין צירי הקונגרס הציוני, הם נחקרו על-ידי אחד הקצינים התורכים, וג'מאל פחה הוציא פקודה לגרש אותם מהקיסרות העות'מאנית.

הם נאסרו בירושלים עד הגירוש, אולם מכיוון שהיו סטודנטים באוניברסיטה תורכית, התהלכו איתם בנעימות, ובשעות-היום הירשו להם להתהלך במגרש הסאראייה, אלה בנייני הממשלה, שכללו גם את בית-הסוהר. בימים היו מתהלכים חופשיים בחצר הסאראייה, ובלילות היו סוגרים אותם.

יום אחד הולך בן-גוריון בסאראייה והנה הוא רואה את ידידו יחיא אפנדי.

 "מה אתה עושה פה?" הוא שואל אותו.

 "יש לי עניינים עם הממשלה," יחיא אפנדי משיב. "ומה אתה עושה פה?" – הוא שואל.

 "יש לממשלה עניינים איתי," – משיב בן-גוריון ומספר לו, כי הם אסירים, ומדוע, וכי יש פקודה מג'מאל פחה לגרש את שניהם, את בן-צבי ואותו, מהממלכה התורכית – "על מנת שלא נשוב לעולם ועד."

ואז הערבי ענה לו: "כידידך – אני מצטער על כך. כערבי – אני שמח שמגרשים אותך."

 "ואני יודע ששני הדברים היו כנים," אומר בן-גוריון, "אנחנו דיברנו תורכית, וזו היתה הפעם הראשונה ששמעתי תשובה כנה של אינטלקטואל ערבי. זה נחרת לי בלב, חזק-חזק."

לאחר שחזר ארצה מארה"ב, לשם הגיע בימי מלחמת העולם הראשונה, בתור גולה מארץ-ישראל, חיפש בן-גוריון את יחיא אפנדי. חיפש אותו בכל כפר, בכל שכונה בירושלים. סרק כל רחוב, שאל הרבה ערבים. ולא מצא אותו.

בן-גוריון סיפר מזיכרונותיו האישיים ואני, הצעיר ממנו בהרבה, השלמתי ממה ששמעתי במשפחה. הוא כאילו לא חש בפער הגילים בינינו והיה נידמה לו שהוא מדבר בה-בעת גם עם סבי יהודה ראב, שאותו הכיר כשעבד כפועל במושבה בתקופת העלייה השנייה, או שהוא ואני שני פועלים צעירים היושבים בהפסקת-צהריים בגומה בפרדס של סבא ומדברים על זקני האיכרים. לא פעם קורה לנו, בני העלייה הראשונה, שמתייחסים אלינו לא כאל פרטים אלא כמייצגים את ההווייה ההיסטורית העל-זמנית של המושבה.

באותן שנים היה בן-גוריון עסוק בכתיבת ספרו על העליות הראשונות. הדחף לעליית משפחותינו, וייסוד המושבה העברית הראשונה ב-1878, עניינו מאוד את בן-גוריון כי בהם ראה את ההתחלה לכל המפעל הציוני. שוב ושוב שאל:

 "אולי אתה יכול להסביר לי מה השפיע על יהושע שטמפפר הצעיר לעלות ברגל לארץ-ישראל בשנת 1869. זה חשוב לי מאוד לדעת כי זאת היתה ההתחלה. מכאן, מייסודה של פתח-תקווה, התחיל הכול."

לצערי לא היתה בידי תשובה הולמת לשאלתו. לימים חקרתי את הנושא וכתבתי עליו באחרית-דבר למהדורה החדשה של "התלם הראשון", ספר זכרונותיו של סבי יהודה ראב בן עזר, שהיה בן-דודו של יהושע שטמפפר (הספריה הציונית, 1988). הלכתי גם בעקבות חוקרה המובהק של יהדות הונגריה, י"צ זהבי, בספרו "מהחתם סופר ועד הרצל" (1966). מתברר שהשנים 1869-1867 היו שנות התעוררות לאומית בהונגריה ונתכונן בה פרלמנט הונגרי במסגרת הקיסרות האוסטרו-הונגרית. ב-1869 ביקר הקיסר פראנץ יוסף בארץ-ישראל [כמובן שלא הלך אליה ברגל...] ומיפו נסע לנאום בטקס פתיחתה של תעלת סואץ. ב-1867 קיבלו יהודי הונגריה שיוויון זכויות וניצבו על פרשת דרכים: מכאן הדרך הריפורמית (הניאולוגית), שממנה רק כפסע להתבוללות ולהזדהות תרבותית ולאומית גמורה עם המולדת והשפה ההונגרית – ומכאן הקהילות האורתודוכסיות שהסתגרו עוד יותר בחרדיותן ושללו כל דרך של התבוללות ולאומיות מודרנית.

שטמפפר ובעקבותיו ראשוני פתח-תקווה, רובם עולי הונגריה, היו יהודים אורתודוכסים שהתנגדו לרפורמים ולהתבוללות, אך הושפעו עמוקות מן הלאומיות ההונגרית ומהדי המרד של לאיוש קושוט בשנת 1848, ובעקבותיו שאפו לכונן לאומיות גאה ועצמאית, אשר ליהודים היא אפשרית לדעתם רק בארץ-ישראל.

באפריל 1966, חודשים אחדים לפני הפגישה עם בן-גוריון, ריאיינתי בירושלים את ד"ר שלמה אבינרי לאותה סידרה ב"מאזניים", "מחיר הציונות". בין היתר סיפר לי סיפור מעניין על ה"קשר" בין התפטרותו של בן-גוריון, על רקע פרשת המדענים הגרמניים במצרים – לבין משפחתנו, משפחת ראב. מקור הסיפור הוא, לדבריו, ישעיהו בן-פורת, שהיה אז איש רפ"י.

כאשר נתקיימה הישיבה בה הירצה "הממונה", איסר הלפרין (הראל) את פרשת המדענים ודיבר על החזית שבדעתו לפתוח, איומים, עיתונות, גילויים ופעולות הפחדה, נוכחו בישיבה בן-גוריון ומאיר עמית, ואולי עוד אדם, שכחתי את שמו. ואילו פרס היה אותו זמן בחוץ-לארץ.

 "הממונה" גמר את הצעתו ושאל את בן-גוריון לדעתו.

בן-גוריון אמר, "רגע, אני עוסק עכשיו בדיוק בתולדות משפחת ראב מפתח-תקווה, ומצאתי איזשהו ענף רחוק שלהם שקשור בהתיישבות בארגנטינה."

אני, מימיי לא שמעתי על כך, אך כניראה שהוא כותב את ההיסטוריה כמו את תולדות הפרשה...

וצריכים להביא לו, אמר אז בן-גוריון, מישהו ממזכיריו שחזר או חוזר משם – איזה שהן תעודות שגילה בקשר למשפחת ראב, ומדוע התעודות לא הגיעו. והדבר כניראה לא נתן לו מנוח.

העיז "הממונה" להפסיקו ושאל: "מה בכל זאת עם הפעולה?"

 "טוב," אמר בן-גוריון, "אבל התעודות על משפחת ראב..."

וחוזר חלילה.

אחרי שבוע, המשיך וסיפר אבינרי, חזר פרס ארצה, והמערכה נגד המדענים לפי הנחיות "הממונה" כבר היתה בשיאה. רץ פרס אל בן-גוריון והלה אמר – "אני? כלל לא נתתי את הסכמתי."

החלו כל המשתתפים בישיבה משחזרים את הדיונים, ועמית אמר שאינו יודע, הוא בטוח שבן-גוריון דיבר על משפחת ראב, אך אינו בטוח אם נתן את ההוראה. איש מן הנוכחים לא היה יכול אפוא להתחייב לבטח ששמע את בן-גוריון נותן את הסכמתו.

על רקע זה, הפסקת הפעולה, התפטרות "הממונה", וכל שנבע ממנה – באה אחר-כך התפטרותו של בן-גוריון.

אמרתי לעצמי שלפחות עשו "רוחות-הרפאים" של משפחתנו איזשהו שירות טוב למדינה גם בשנים האחרונות. [באותן שנים הייתי אנטי בן-גוריוניסט מושבע. ראיתי סכנה למדינה בדרכם הפוליטית של דיין ופרס ושל רפ"י, ותמכתי בכל ליבי בראש-הממשלה לוי אשכול, שאותו לא חדל בן-גוריון לייסר ולתקוף].

בערך בשעה עשר הציצה פולה בדלת, ושאלה אם לא הגיע זמן שאלך. כמובן שהצעתי לעזוב. אך הוא, בן-גוריון, לא נתן לי. אמרה שהוא עייף, והכחיש. היתה לי הרגשה שהוא מוכן שאשב עוד שעה-שעתיים – אך לא רציתי לעייפו עד כדי כך. עמדתי על כך שאינני רוצה להרגיז את אשתו – ומוטב שאלך.

השיחה היתה די משעשעת.

בן-גוריון: "מה יש, אם מוצאים כבר פעם בן-אדם לדבר איתו? בן הארץ שנולד מבן... וכולי וכולי."

פולה: "אז אם הוא בן של בן של מי שנולד בארץ הוא צריך להפריע לך עד מאוחר בלילה?"

וכשסגרה את הדלת ואמרתי שאולי עליי ללכת, חזר והפציר: "היא לא תפריע. היא הולכת לישון ויש לה חדר לבד."

לימים תיארתי זאת באחד מספריי כך: לפתע נכנסה לחדר פולה אשתו, במשקפיים ישנות מאוד, כוס חלב בידה, ואמרה לבן-גוריון, בהתכוונה אליי: "נו, שילך כבר!"

אמר בן-גוריון: "אבל הוא בן של בן של בן מפתח-תקוה..."

 "אז אם הוא בן של בן של בן מפתח-תקוה... מותר לו לבלבל לך את המוח?"

אמרתי: "מר בן-גוריון, אני לא רוצה להפריע לך, אם צריך, אני יכול לקום כבר וללכת."

אמר לי בן-גוריון: "שב. אל תשים לב למה שהיא אומרת."

פולה יצאה, אני נישארתי והמשכנו לשוחח.

כאשר נבחר ליושב-ראש ההנהלה הציונית ב-1933, אמר בן-גוריון שמוכרחים לנסות לדבר עם הערבים. הוא חילק את הערבים לשניים: אלה שאפשר לקנותם בכסף, ואלה שאי-אפשר. החליט שלא לדבר עם אלה שאפשר לקנות, כי הרי אי-אפשר לקנות את כולם. חיפש נאציונאליסט ערבי הגון שאין לקנות אותו בכסף או בעד מישרה, וגם אינו שונא-ישראל.

סיפרו לו שיש כזה ושמו מוסא עלמי והוא מקורב למופתי, והיה באותו זמן היועץ המשפטי של האדמיניסטראציה הבריטית. ההנחה שהיתה אז מקובלת בתנועה הציונית היא שאנחנו מביאים ברכה לערבים בארץ, ולכן אין להם כל יסוד להתנגד לנו.

את השיחה הראשונה קיים עם מוסא עלמי בביתו של משה שרת, אז קראו לו עוד שרתוק, בירושלים.

בן-גוריון עדיין האמין אז בכך שאנחנו מביאים "קידמה" לערבים, ושעל כן עליהם לקבל אותנו, וחזר על טענות אלו בפני מוסא עלמי והתחיל "בפזמון הישן שהכנתי לו": "תיראה, היהודים יביאו ברכה לערבים, יפריחו, ישגשגו, כלכלה, בתי-חרושת..."

מוסא עלמי הפסיק אותו: "שמע, שמע, חוואג'ה בן-גוריון. לא איכפת לי שהארץ הזאת תהיה שוממה עוד מאה שנה, עוד אלף שנים – עד אשר אנחנו יהיה בכוחנו לפתח אותה."

ובן-גוריון הבין אז שאין עם מי לדבר וכי כל הטיעון שאנחנו מביאים "קידמה" גם לערבים אינו עומד במיבחן. מה עוד שבתור ערבי – הוא חושב שהיה מרגיש בדיוק כמו מוסא עלמי כלפי היהודים. "ואני ידעתי שגם יחיא אפנדי וגם מוסא עלמי דיברו אמת, והציונות הקלה, הטראסק-דיבור, ניראו לי מגוחכים מתמיד."

תוך כדי שיחתנו, בן-גוריון קצר-הקומה, שהיה שרוע בכורסה עמוקה, התרומם לפתע על קצות מרפקיו, עיניו נטועות בי, נאחז במסעדים ותקע נאד, מה זה נאד – סידרה תרועתית, רבת נפח ועומק, כלאחר ארוחה דשנה, ובטבעיות גמורה, כאילו אנחנו שני פיושניקים [מעדרנים], במנוחת-צהריים שלאחר הארוחה, שני פועלים, איש והטורייה שלו לידו, נשענים על דופן הגומה בפרדס בפתח-תקווה ומתחרים בהפלצות!

מבחינה גופנית הוא ניראה כפלא ביולוגי. קשה להאמין שמתקרב הוא לגיל שמונים. פניו עגלגלות והעור צח ואדמוני כתינוק. מעט מאוד קמטים. הריהו מקפץ רוב הזמן על כורסתו, ובאמצע הדיבור קם מדי פעם ו"עושה הצגות" – כיצד דיבר אליו ערבי זה וזה, ומה היתה העוויית פניו. כיצד חיבקו מוסא עלמי בלונדון וכיצד נפל על צווארו. קשה היה לי להאמין שהוא מבוגר מאבא [שנפטר ימים אחדים לפני כן] בשמונה עשרה שנה. אבא ניראה לי כה זקן ותשוש בשנותיו האחרונות. ואילו זה – כתחייה חדשה. כאילו הזמן לא יכול לו. מן הסתם יגיע בשקט עד לגיל התשעים וחמש.

כשהתאחרה השעה, אחרי אחת-עשרה, וכבר קמתי ללכת, התפלא שעדיין מוקדם כל-כך. הביט בשעונו – שמונה ורבע. מסתבר ששעונו עמד ועל כן לא שם לב והתפלא עליי שאני כבר מבקש ללכת. אך עדיין לא היה בטוח שעונו של מי נכון, ואמר בחיוך קונדסי שיש לו רדיו בחדר השני, ומיד הופיע עם טרנזיסטור ביד והחל משחק בכפתורים, כילד מגודל בצעצוע. וכל דמותו נמוכה, עגלגלה, עם ראש של תינוק וגוף של יהודי בא בימים, שמן למדיי. לבסוף מצא את "קול ישראל" ברדיו, לסוף החדשות.

אינני סבור כי ימי שלטונו בתקופה האחרונה עמדו בסימן הסניליות, הטירוף או ההתדרדרות הגופנית והבריאותית. העניין שונה. הוא פשוט מאמין במשהו אמונה כה חזקה, עד שחדל לשים לב כי הסובבים אותו אומרים לו רק מה שהוא חפץ לשמוע – ומאחורי גבו עושים כחפצם, בשמו. האמונה המיסטית שלו בצעירים שלנו, באנשים שלנו – היא עקב אכילס שלו. הוא איבד את חוש הביקורתיות. מאחר שהחליט שדיין שייך לקטגוריה זו: שוב לא היה באפשרותו לראות את מגרעותיו של דיין וכיצד משך אותו באף לענייניו שלו. פרס ודיין, שניים אלה, פשוט "סיבנו" אותו לצרכיהם שעה שהם משמיעים בפניו אותן נעימות ודברים שבהם הוא חפץ.

על כל טענה פסימית שלי, ענה – "אבל שמעתי מאנשים שבאו מחו"ל, אמרו, סיפרו לי – שלא ראו עוד בעולם מפעל כזה, אנשים כאלה," ואף לרגע אחד לא העלה על דעתו שאולי אמרו לו כך לשם נימוס, או מתוך הערצה אליו, או כדי שלא לצערו. לא, הוא ראה, בכל התמימות האפשרית – ראה בדברים האלה משום הוכחה ניצחת לעליונותנו.

ומי הם האנשים הנפלאים שלנו? דינה וורת סיפרה לו על עבודתה באפריקה ועל ההערצה שמעריצים אותנו שם – והרי לך אור לגויים.

יהושע כהן בשדה בוקר, הנפרד מילדו בן החמש ושולחו ללמוד בקיבוץ אחר.

המתיישבים המרוקאים בחבל לכיש, שהיו רוכלים לפני עלותם ארצה.

דיין שטילפן אליו באמצע הלילה של פעולת התגמול על קלקיליה (בין 10 ל-11 באוקטובר 1956) ושאל רשות להשתמש בטנקים כדי לחלץ את כוח החסימה. "אני מתפלא עליו שטילפן אליי. כי אני לא הייתי במקומו מהסס רגע להפר את ההוראה שלא להשתמש בטנקים, תותחים ומטוסים בפעולה זו – שעה שמדובר בהצלת חיי אדם. ומה היה קורה לו למשל הייתי חולה? אילו לא מצא אותי בטלפון?"

פשוט לא העלה על דעתו שאולי הטנקים נשלחו זה מכבר, וצילצלו אליו רק כדי להפיס את דעתו.

בן-גוריון ניראה לי אדם צמא מאוד לשיחה. כאילו ריק לו מאוד. ומעט מאוד אנשים מבינים אותו.

לאחר ימים לא רבים באתי אליו למלון והוא הוציא לי מדלת חדרו למסדרון את הדפים של התשובות שלו לשאלות לראיון, ששלחתי לו בשעתו, ומהם בניתי את חלקה הראשון של השיחה, שפורסם ב"מאזניים" ב-1966. לימים, כאשר עמד ספר השיחות לצאת באנגלית, נתבקשתי על-ידי ההוצאה לעדכן את דברי המרואיינים לאור הזמן שעבר ומלחמת יוני 67' – ושלחתי לו שאלות בכתב וענה לי בכתב וכך נוצר חלקה השני של השיחה שעליה נאמר בספר שנערכה בחודש אפריל 1970.

* * *

אהוד בן עזר

עוד נתגעגע לרבין

[בעיתון "הארץ" מיום 21 במאי 1995, כשישה חודשים לפני הירצחו של יצחק רבין, התפרסמה הרשימה שלי "עוד נתגעגע לרבין" שהיתה אולי הביטוי החיובי היחיד על אודותיו בַּעיתון, בַּתקופה הרת-הגורל שבה בימין התירו את דמו ובשמאל בעטו בו ברגל גסה].

זה לא כבר נעשה ל"בון טון", לא רק מימין אלא גם משמאל – ללגלג על רבין, להספיד את ממשלתו, ולחכות באיזו מין חדווה משונה לעליית ממשלת הליכוד לשלטון, ובראשה הגאון הכל-יכול נתניהו, שכביכול אפילו הוא עדיף על רבין המסכן, ה"סוס המת".

מי לא משתלח ברבין? – מי לא עולב בו? – מי לא בא אליו בדרישות אבסורדיות? – מי לא חושב עצמו חכם ממנו, יעיל ממנו, מביא את השלום מהר ממנו, מדכא סופית כל התנגדות ערבית טוב ממנו, מדביר את הטרור טוב ממנו, עושה שלום עם הסורים טוב ממנו – כמובן, בלי להחזיר שעל-אדמה אחד.

בקיצור – כל אידיוט מעביר ביקורת ונותן עצות לראש-הממשלה, שהפך כבר, לפחות בתקשורת אך גם בשיחות-סלון, למין אסקופה נדרסת שאיש אינו חייב בכבודו. ולא עוד אלא שמי שקם להגן עליו זוכה למנת לגלוג, זאת במקרה הטוב – או למכתבי-איום סהרוריים, זאת במקרה הפחות טוב, איומים אנונימיים, מן הסתם מצד חוגי המיליציות הסהרוריות-משיחיות של המתנחלים, אנשים שעובדים במרץ על חשבון תקציבים ציבוריים כדי לפרק את מדינת ישראל ולעשותה ללבנון שנייה.

ואני רוצה לומר במלוא האחריות, וישפטוני הדורות הבאים: אנחנו עוד נתגעגע לרבין. הוא אחד מראשי-הממשלה המוצלחים ביותר שישראל זכתה בהם. הוא מנהיג ללא שמץ של פולחן אישיות, ללא שקרים, ללא זריית חול בעיני הציבור, ללא פראזיולוגיה, ללא משיחיות, ללא טיפשות שנובעת מביטחון-עצמי מופרז, ללא צדקנות, ללא העדפת הטפל על העיקר, ללא חנופה לציבור, ללא פחד מהלכי-רוח של שנאה ובוז מימין ומשמאל גם יחד. הוא פְּרַגמַטיסט בעל חזון פנימי, הוא "משרת הציבור" במובן הנעלה והמדויק של המושג, הוא באמת רואה כך את תפקידו – לשרת את עמו כראש-ממשלה בצורה הטובה ביותר. והוא אינו מאותם מנהיגים שזקוקים לעם רק כדי לעמוד בראשו, כי אחרת האגו שלהם מתרוקן ונמוג.

את רוב הטענות שהטיפשים והנוכלים טוענים כלפי רבין, ויש בהם גם עיתונאים, וסופרים, וזמרים, ואנשי-צבא בכירים לשעבר, ועומדים-על-הדם מקצועיים, ומטורפים מימין ו"יפי נפש" משמאל – את רוב הטענות הללו יש להפנות למציאות שבה אנו נתונים, לא לרבין.

אין פתרונות קלים. מי שחושב שאחרי יותר ממאה שנות סכסוך דמים עם הערבים, עם הפלסטינים – אפשר לעשות שלום בהינף-יד – הוא טיפש או נוכל. מי שחושב שרק אנחנו אשמים בכך שתהליך אוסלו נסחב לאיטו, ואם מחר נצא מכל השטחים – נחיה בגן-עדן של שלום – הוא טיפש או נוכל. מי שאינו רואה, מעבר לכל המעקשים והמעצורים שבדרך – את התקדמותו האיטית של התהליך, את הבלתי-יאומן שמתרחש בעטיו – לעומת כל מה שמישהו מאיתנו לא העז אפילו לחלום לפני כשנתיים, הוא כנִראה עיוור.

רבין מנווט כיום את ישראל בדרך האפשרית, האמיצה והבטוחה ביותר שבאפשר. מנווט לקראת שלום ששנים תעבורנה עד שתתממש בו נורמליזאציה מלאה. הוא דורש מאיתנו סבלנות, קור-רוח, שכל ישר, יכולת להעריך נכונה את המציאות, וגם להשוותה ביושר לתקופות קודמות – ולמזלנו התכונות הללו, שחסרות כנִראה לרבים מאיתנו, התכונות הללו מצויות בו, ובזכותן הוא מנהיג את מהלכיה של מדינת ישראל בדרך שאני משוכנע ומקווה שהדורות הבאים יראוה כאחת משעותינו היפות ביותר.

*

בעקבות הרשימה הוזמנתי לשיחה בת חצי שעה בארבע עיניים עם ראש הממשלה בלשכתו בירושלים. באתי אליו ביום שני בבוקר, ה-17 ביולי 1995, כחמישה חודשים לפני הירצחו, ובשובי לתל-אביב רשמתי ביומני:

הפגישה עם רבין

בבוקר אני נוסע באוטובוס לירושלים ומגיע לקראת 9.30 מהתחנה המרכזית, במונית, למשרד ראש הממשלה. המקום מאוד צנוע ופונקציונאלי. אין שום גינונים של שלטון ופאר. איתן הבר השמנמן מכניס אותי לחדר-העבודה של ראש-הממשלה, מבלי להציג את עצמו בפניי.

רבין ניראה בדיוק כפי שהוא, בחולצה לבנה ובעניבה. משתדל מאוד להיות חביב. אנחנו יושבים זה מול זה על שתי ספות-הסבה בצורת רי"ש, בפינה. מאחורינו שולחן הכתיבה שלו ועל הכיסא בעל המשענת הגבוהה מונח הז'קט שלו. רבין מתנועע כל הזמן כאילו לא נוח לו לשבת רגע אחד בשקט במקום אחד, מעשן שתי סיגריות במרוצת השיחה, מחטט באפו, מגרד באוזניו ופוכר את ידיו. אבל הוא משדר הגינות, ביטחון וחוכמה. אין הברקות ניסוח, ובעצם כמעט שאין בשיחה גילויים מעבר למה שמתפרסם בשמו בעיתונים, וכמעט גם אין בה הומור. יש גם הרגשה שהוא אינו מסתיר סודות מי-יודע-מה בקשר למצב הפוליטי. היובש הענייני של דבריו עומד בסתירה גמורה לניסוחים המבריקים של פרס, למרות שהם אומרים, לפחות בנושא השלום, כמעט את אותו הדבר.

רבין שואל אותי מה אשתה ומביאים קפה בוץ לשנינו.

בהתחלה אני נותן עם הקדשה שלי לו את הכרך "כל השירים" של דודתי אחות-אבי, המשוררת הארצישראלית הראשונה, אסתר ראב. אני עושה זאת למרות שאני יודע שהיא היתה בשנותיה האחרונות קרובה יותר להשקפה של "ארץ ישראל השלימה".

ליצחק רבין היקר,

ראש הממשלה הצבּר הראשון –

יבול חייה של המשוררת

הצבּרית הראשונה

אסתר ראב –

וברכה להצלחת דרכך –

הוא שואל אותי, למקרא ההקדשה, "מה, באמת זה כך?" – ואני מאשר.

עוד קודם הוא מקדים ואומר שנידמה לו שכבר נפגשנו פעם, ושהוא מכיר וקורא את דבריי. אולי הוא מתכוון למאמר שכתבתי עליו ב"הארץ" ב-21.5.95, "עוד נתגעגע לרבין", והוא עילת הפגישה. כי האמת שלא נפגשנו מעולם. פעם אחת טִלפן להודות לי כאשר כתבתי ב"דבר" מאמר תמיכה בו בהתמודדותו עם פרס על המועמדות בבחירות לראשות הממשלה, זה היה מזמן, והשתמשתי אז בדברים שכתב בספרו סעדיה עמיאל נגד פרס, וזה דווקא אחד הדברים שאני לא גאה בהם כי במשך השנים למדתי להעריך את פרס, ולכן לא הזכרתי את הנושא לרבין.

בעקבות אסתר אנחנו משוחחים קצת על קורות המשפחה שלי. הוא מספר שהתלווה פעם לבן-גוריון לאחד מחגי היובל של פתח-תקווה ושמע אותו מדבר בחיוב רב על ראשוני המושבה. אני מספר על הראיון שהיה לי עם בן-גוריון לסִדרה "מחיר הציונות" ב"מאזניים", שנדפס מאוחר יותר בספר "אין שאננים בציון". כיצד בן-גוריון שאל אותי מה גרם ליהושע שְׁטַמְפְּפֵר, ממייסדי פתח-תקווה, לעלות לארץ-ישראל ב-1869, ועוד ברגל, וכיצד אמר כי הוא, יהושע שטממפר, היה הראשון, ואיתו מתחיל כל הסיפור של ההתיישבות. ואני מספר לרבין גם על הסיור שעשיתי בהונגריה בסתיו האחרון, בעקבות עליית משפחת ראב משם ב-1875, אבל אני לא מאריך כדי שלא לשעממו בהרצאה היסטורית-משפחתית.

כשאני מזכיר את הפגישה שלי עם בן-גוריון נופל רגע קצר של שתיקה, שבו אני חושב, ונידמה לי שאולי גם רבין חושב, שהנה עכשיו אנחנו נפגשים, ויש בכך איזה שמץ של תיעוד היסטורי.

אחר כך הוא מספר שנשלח ללמוד בגבעת השלושה בשנים 1935-1934, והכיר את רחובותיה של פתח-תקווה, אבל לא הכיר את משפחת שכטמן, בת דודי שמחה ובעלה צבי, שגרו על גבול הקיבוץ דאז, היכן שעומד כיום בית האבות. הוא גם אינו מכיר את בן דודי המנוח אהרון בן עזר, שהיה מג"ד במלחמת השחרור.

בתקופה שרבין היה בגבעת השלושה, אני טרם נולדתי.

הוא שואל מה אני עושה וממה אני מתפרנס, ואני מספר לו שאני פרי לאנס כל השנים, כותב את הביוגראפיה של דודתי אחות-אבי המשוררת אסתר ראב, עורך ספרים וגם כותב ספרים בהזמנה כמו הביוגראפיה המיועדת גם לנוער על משה דיין.

את כתיבת הספר על דיין אני מזכיר בקצת התנצלות, שלא להיראות כמי שמחפש דמויות מפורסמות לכתוב עליהן, וגם כדי שלא לעורר קינאה, שהנה אני עוסק דווקא בדיין.

רבין מרגיע אותי ואומר שזה לא נורא לכתוב על דיין: "לא, לא, הוא בהחלט דמות חינוכית. חשובה. אמנם היו לי כמה פעמים התנגשויות איתו. מה שלא הבנתי אף פעם אצלו זה חוסר ההקפדה שלו על דברים כאלה כמו לקיחת עתיקות ארכיאולוגיות. בן-גוריון קרא אותו פעם אליו ודיבר איתו, ואז דיין ענה לו – אם אתה רוצה להעמיד בראש הצבא מומחה למוסר, תפנה לישראל גורפינקל (גורי) שיהיה רמטכ"ל, אבל אם אתה רוצה איש שמומחיותו היא לנהל נכון את הצבא, זה אני. אני מומחה לצבא, לא למוסריות."

כשאנחנו מזכירים את גורי האב, וגם את חיים גורי, רבין מספר על ילדותו בתל-אביב, ואני אומר ששמעתי על ילדותו מפי חברו הטוב משה נצר, כאשר כתבתי את הביוגראפיה של שרגא נצר. רבין מספר על ידידותו רבת השנים עם משה, עימו למד בתל-אביב מכיתה אל"ף.

אני רואה שעברו כבר כעשר דקות ואין לרבין הרבה מה לומר לי באופן אישי, אבל הוא חפץ להראות שהוא מקדיש לי את מלוא הזמן. מצד שני, גם לא נעים לי להרצות לו על עצמי או על ספריי. ולכן אני מתחיל לשאול אותו, ממש לראיין, בעיקר על תהליך השלום. אני מספר לו את דברי יהושפט הרכבי על שיגעון העליונות של הימין הישראלי, שסבור שרק בכוחנו הצבאי לכפות את השלום על כל האזור, ועל תסביך העליונות של השמאל הישראלי, שסבור שרק בכוח ויתורינו אפשר להביא את השלום לכל האזור, ולא חשוב מה עוצמת ההתנגדות הערבית לנו. ועוד אני מזכיר לו את אשכול, שטבע את האִמרה הידועה – "כל אחד מאוהב בפשרות שלו!" – ולכן אם בעיתונים (בעיקר ב"הארץ") כותבים בימים אלה ביקורת עליו, על רבין, על כך שהוא מנהל את תהליך השלום בזיגזג, הרי שהוא יכול לענות להם שכל אחד מאוהב בזיגזגים שלו. וכי טועה מי שחושב שיש דרך קלה וישרה לשלום, ללא זיגזגים.

אני שואל אם ההתנחלויות יכולות להיות מעין "נייר לקמוס" לתהליך השלום, דווקא בכך שהצד הפלסטיני מוכן להתקדם לשלום כאשר הן עדיין על מקומן.

רבין מתאונן בעיקר על כך שפריסת ההתנחלויות היתה מלכתחילה מכשול לשלום, ושהן אינן יכולות להיות נייר לקמוס לתהליך השלום, כי האנשים היושבים בהן, לפחות בחלק מהן כמו חברון ותפוח – יעשו הכול כדי לטרפד את התהליך ואת היחסים בין יהודים לערבים. הטקטיקה שלהם היא להפחיד מפני שלבים נוספים בתהליך השלום, אך אין להם שום פתרון לטווח ארוך. הוא מאמין שהפתרון פירושו המשך התהליך אבל לא חזרה לגבולות 67'.

לדבריו, כל הקיום של ההתנחלויות הוא מלאכותי. האנשים הגרים בהן עובדים בתוך הקו הירוק ונוסעים כל יום לעבודה מחוץ לאזורם. החינוך בלתי אפשרי כי אלה נקודות קטנות וצריך מערכת של מאות הסעות כל יום. והכול בליווי ביטחוני והכול על חשבון המדינה והציבור.

לגבי אסד, אם אסד מבטיח משהו לאמריקאים, ואינו עומד בו – והכוונה לתחנות אתראה קרקעיות, אין כל סיבה שאנחנו נצעד לקראתו במשהו נוסף בתהליך השלום.

כאשר אני שואל אותו אם ערפאת הוא כיום נכס עבורנו, הוא אומר שלא צריך להגזים, ערפאת הוא פארטנר למשא-ומתן – אבל לא נכס, כי ערפאת רוצה מדינה פלסטינית ממש כפי שאנחנו רוצים דברים מנוגדים מצידנו.

בחיוך הוא מספר שדו"ח אמנסטי האחרון, שהיה תמיד ביקורתי כלפי ישראל, הוא ביקורתי הפעם כלפי ערפאת, וקובע שאנשי ערפאת מענים את אסירי החמאס. כאשר הוא, רבין, שאל על כך את ערפאת, מדוע הוא לא מוסר אנשים אלה למשפט מסודר? – ענה לו ערפאת: "כאשר אתם עוצרים מתנחלים, אתם שופטים אותם אחרי ארבע שנים והם יוצאים בלי כלום. כאשר אני מוסר עצור של החמאס לבית משפט מקומי בעזה, הוא יוצא לחופשי לאחר חצי יום. לכן אני קובע את המשפטים, ואני מערב בכך את כל האנשים שלי, כדי שכולם ישאו באחריות לחקירות ולהטלת העונשים, ואין סנגור ואין קטגור, והאנשים שלי מבצעים בדיוק את מה שצריך. מה אתם רוצים, שאני אנהג אחרת, ואז תטענו נגדי שאני לא נלחם בטרור?"

הזמן מתקרב לקיצו. אני רואה שרבין מעיף מבט לשעון. יש לו איזו שיחת טלפון קצרה, ולאחריה אני ביוזמתי מתחיל לקום ולהיפרד ממנו, וזאת אפילו דקות אחדות לפני שמסתיימת מחצית השעה. אני שואל אותו במה אפשר לעזור לו, לקראת הבחירות, כדי שהוא עם ממשלתו ימשיכו להנהיג את תהליך השלום. ומה ואיך לדעתו צריך להסביר לשם כך לציבור.

 "את האמת," הוא אומר, "צריך רק להגיד את האמת."

ואכן, לבד מהסיפור על ערפאת, שאותו הוא מבקש בחיוך שלא אפרסם, אין בשיחה איתו שום דבר שלא ידוע כבר ולא התפרסם בעיתונים ובוודאי כבר נאמר פעמים רבות בראיונות עימו.

אני אומר לו שבוודאי קשה לו מאוד, אין יום בלי פגע. כל יום קורה משהו בלתי-צפוי, הלא גם הפגישה שלנו נדחתה כבר פעמיים, פעם בגלל השריפה בהרי ירושלים. והוא מנחם אותי על תמימותי ואומר בחצי חיוך חמוץ שלו, כדרכו, ובעקימת שפתיים, שזה לא כל כך נורא ויש גם דברים נעימים.

אני מרגיש שאין שום סיבה או הצדקה להזכיר בפניו איזשהו נושא שקשור לבעיות של הסופרים והיוצרים, כגון המו"מ של אקו"ם עם רשות השידור. למה לי להופיע פתאום כמבקש משהו כאשר בעצם אין לי צורך לבקש שום דבר ואני אפילו מרגיש טוב בכך שהוזמנתי לראיון מבלי שביקשתי אותו, וכי אני הוא המנסה לעזור לראש הממשלה, אבל אינני זקוק לעזרתו בשום דבר. בעצם גם לא עלה בשום חלק של השיחה קשר כלשהו לספרות ולסופרים. ובוודאי לא פוליטיקה של הספרות והסופרים.

אני מתרשם מאוד מבריאותו, מיושרו, מנחישותו להמשיך בתהליך השלום, ומביטחונו שיזכה להוליך את המדינה גם אחרי הבחירות הבאות.

זהו, פחות או יותר, מה שקורה בעשרים וחמש הדקות של הפגישה הלבבית הזו, שבה אני מנסה, בכוחותיי הדלים ובצורה קצת מגושמת, לעזור לראש הממשלה שלי, ומודאג מכך שהעובדה שהוא הזמין אותי במחווה כה יוצאת-דופן מראה אולי שמצבו קשה מכפי שאני מתרשם מהופעתו הבטוחה, הצנועה והסמכותית.

רבין מלווה אותי לדלת ולוחץ את ידי, הוא ממש יוצא מגדרו כדי להיות לבבי, ואני יוצא. אני חושב אם להתעכב בלשכתו של הָבֶּר, אבל מאחר והבר לא ביקש זאת ממני אני פשוט יוצא, וזהו. אני מניח שאילו הייתי סופר מן הצמרת היו מכרכרים סביבי ומזמינים את התקשורת. ואכן, עיתונאים אינם ממתינים בחצר לשמוע הצהרות מפי. אני מעיף עין לעבר החלונות הנמוכים של הלשכה של רבין, בקומה הראשונה, ממש אל החזית, ואומר לעצמי שזה די מסוכן כי מחבלים ערבים היו יכולים לירות מתוך מכונית בכביש טיל ישר לתוך החלון.

האמת, הייתי מודאג. אם רבין זקוק לי – סימן שאין לו תומכים רבים בקרב גדולי הספרות העברית ונביאיה, ובקרב מחבריהם החשובים של רבי-המכר. גם לא עידוד ממעצבי דעת הקהל הנאורה והיוֹנית, אשר לזכותם ייאמר שרובם – בייחוד רודפי השלום שכה הִרבו לרדוף אותו בחייו – היטיבו מאוד להספיד אותו לאחר הירצחו, כאשר כבר לא היה יכול להיעזר בתמיכתם וגם לא לקרוא אף אחד מן השבחים שהרעיפו עליו.

*

ימים אחדים לאחר הפגישה עימו, שלח לי עמירם גיל, נכדו של המשורר והמתרגם שלמה טנאי, מכתב שקיבל מרבין בתאריך 25 ביולי 1995, ובו נאמר בין היתר:

"קיבלתי וקראתי מכתבך אליי מיום 15.6.95. בינתיים, אגב, נפגשתי עם הסופר אהוד בן עזר והתרשמתי עזות מתמיכתו. לא אכחד: מכתבך עורר בי התרגשות. דבריך החמים הם לי מקור עידוד להמשך הדרך."

* * *

אהוד בן עזר

דוקי הנותנת

דוֹקי כה קטנה שהיא נראית כמעט כגמדה, אבל אין לה שום בעיות בגלל הקוטן שלה, והיא אפילו לא הולכת בנעלי ספורט או בכאלה בעלות עקב מוגבה; נוח לה בנעלי סולייה רכה, כשתי סירות קטנות, שבהן היא שטה על הרצפה כאילו הרוח נושבת בעורפה, או היא כדור צמר רך שמתגלגל בחשאי, לפעמים נוהמת משהו, מתפנקת ומרוצה בעצמה.

ככל שהיא קטנה כן היא יודעת לעמוד בתקיפות על דעתה ויודעת בדיוק מה היא רוצה, ומה שהיא רוצה ביותר אלה הם בנים, לא בנים ללדת, לכך היא צעירה עדיין, אלא בנים לאהוב ושיאהבו אותה.

על כך יש לה מדי פעם ויכוח עם הבנות בכיתה, שלא אוהבות לשמוע אותה מדברת בגלוי ומצהירה שהיא בעד אהבה חופשית.

"לדעתי אין הבדל בין בן לבת בדברים האלה, וכל מי שחושבת אחרת זו סתם צביעות מצידכן! בנות..."

"את לא יכולה לקחת לך כל שבוע בן אחר ושלא ידברו עלייך כאילו היית, את יודעת מה..." אומרת מורן.

"ואת עוד מתפארת בזה כמו בן שמספר על בנות שנתנו לו..." מוסיפה ליאת. "אני פשוט לא מבינה אותך, אין לך כבוד עצמי?"

"ושאומרים עלייך שמחליפים אותך כמו גרב משומשת?" – תוקעת מורן.

"אז אם לא איכפת לכן – " משיבה דוקי, "לי יש צרכים בדיוק כמו לבן, והמושגים שלי על משומשת קצת אחרים משלכן! אלוהים לא נתן לנו את כל האברים שלנו רק בשביל שלא נשתמש בהם אלא נִרְאוֹתָם בלבד כמו נרות של חנוכה אם לא איכפת לכן, בנות..."

"אם לא איכפת לך אומרים לראותם ולא נראותם..." כך מורן, המשוררת.

"אולי תגידי לי גם איך להשתמש בעברית שלי? ואולי מה שאני חושבת על מה זה משומש, שימוש ומישמוש, זה, אם לא איכפת לכן – קצת שונה משלכן? הטבע לא ברא אותנו שנשב ונְפַנְטֵז ונשחק בנדמה-לי – ונשאיר לבנים להיות אלה שמותר להם לעשות הכול ועוד להתגאות בזה... מורן, כשאני רוצה סיפוק אני מוצאת לי איזה בן נחמד ולא מסתגרת בחדר-האמבטיה!"

"כן, ושיקראו לי מורן הנותנת?"

"מטומטמות! אני לא נותנת, אני לוקחת! – וזה בכיף..."

*

לאחר שחזרה הכיתה מהטיול למידבר יהודה נקראה דוקי אל כרמלה, המורה-היועצת  החדשה, ששוחחה עימה, כמו שאומרים – סחור-סחור.

"תשמעי המורה כרמלה," הפסיקה אותה דוקי, "אני מבינה שקראת לי בגלל זה שטיפסתי בטיול השנתי לא רק על ההרים?"

"לומר לך בגלוי? אל"ף – כן. בי"ת – זו לא סיבה להתבדח. גימ"ל – ואל תחשבי שאני שמרנית. דל"ת – אבל לעשות את זה עם כולם? מה אנחנו, בהמות?"

"טוב, אז אל"ף – זה לא היה עם כולם, אפילו שהיו שם הרבה נחמדים. בי"ת – רק עם אחד, בלילה הראשון. גימ"ל – ועם עוד אחד, בשני. דל"ת – ולא תשמעי ממני שום שמות כי אני לא רוצה לקלקל דבר יפה. ה"א – המורה, בהמות גם אוכלות, אז אני אצום?"

"יפה? ואת יודעת מה יכולות להיות התוצאות?"

"שאני אעלה גירה?"

"דבורה, תפסיקי להתחכם..."

"טוב, אני יודעת, ולכן לוקחת גלולות. ואם את מתכוונת לאיידס, אז אני מבטיחה לך שבתולים לא חולים בזה אבל לבחורים בגיל שלך יש יותר סיכון..."

"צורת הדיבור שלך לא מוצאת חן בעיניי...

"אם את חוששת שאני אידרדר, אולי תסתכלי בגיליון הציונים שלי?"

"ראיתי. באמת מפתיע. אחד שמונה, וכל היתר תשע ועשר."

"אז שיהיה לך ברור שלא רק שאין לי בעיות עם זה אלא שאני כזאת מלאה מרץ ואוהבת פעילות שיש לי חשק... שאני טובה... גם בלימודים, כי אני לא מבזבזת זמן בפינטוזים על בנים בחדר-אמבטיה, אלא תמיד בראש אחד איתם והם אוהבים אותי..."

"דבורה, אני מודה לך על גילוי הלב שלך אבל אני חושבת שאצטרך לבקש פגישה גם עם הורייך. מוכרחה להיות להתנהגות המינית שלך סיבה עמוקה יותר."

"הסיבה הכי עמוקה היא שאני אוהבת את זה. את לא?"

"כן. אבל אני לא רצה לעשות את זה סתם כך עם כל אחד."

"טוב." נאנחה דוקי. "אז תדעי לך שיש סיבה..."

שתיקה

"בבקשה, אני מחכה."

"יש לי אבא נמושה, משהו מבייש כזה, קטנצ'יק, מגוחך, כמו הקירח ההוא שמוכר קלטות-וידאו בדיוור ישיר ומתחתן עם המזכירה ב'פרקליטי אל אי'. חסרה לי דמות אב סמכותי, זאת האמת – ולכן אני רצה מאחד לשני, ולא רק עם הבתולים שלנו, מהכיתה, אלא גם עם מבוגרים, ויש לי גם אחד נשוי, קצין..."

"את אפילו לא בוכה!?"

"לא, מה יש לבכות? זה הגיוני, לא?"

"טוב, עכשיו ברור לי שאני צריכה לראות את ההורים שלך."

"שיהיה לך בהצלחה. לדעתי זה מיותר. אין שום בעיות איתי בלימודים."

*

כאשר הופיעו לפגישה הוריה של דוקי, קיבלה המורה-היועצת כרמלה את 'שׁוֹק' חייה. זוג שקט, שניהם יפים, והאב – גבר מקסים, בעל חיוך כובש ודיבור סמכותי. קברניט של מטוס-נוסעים. בחיצוניותה דוקי אינה דומה להם. כרמלה התבלבלה. בקושי הצליחה להסביר את מטרת השיחה.

"אין צרוך לגמגם," אמר האב-הטייס. "דוקי מביאה חברים הביתה ואנחנו מרשים לה לנהל את חיי האהבה של באופן חופשי."

"לזה אתם קוראים אהבה? הלא זה כמו..."

"כן." הוסיפה האם. "דוקי כישרונית מאוד, חרוצה, יש לה גם חוש הומור מצויין, והיא מספרת לנו על חוויות שלה עם בנים..."

"כמו שמדברים על ארוחה..."

"כן. אנחנו מאוד אוהבים לנסוע בעולם, לטייל ולהשוות גם מסעדות..."

*

"דבורה, מה הקטע הזה עם אבא הנמושה שלך?" חקרה אותה כרמלה למחרת.

"רצית סיבה – נתתי לך."

"אבא שלך הגבר הכי מקסים שהיכרתי..."

"בא לך עליו? הזהרתי אותך שלא תזמיני אותם. בסוף עוד תתאהבי בו, כמו בהמה..."

"שלום!"

"שלום..."

מתוך: "יצ'ופר הנוער!" – 40 סיפורי התבגרות של בנים ובנות. איורים דני קרמן. ר. סירקיס מוציאים לאור בע"מ, 1991

* * *

אהוד בן עזר

שירי מתבגרים

הִכְנַסְתִּי שְׁעוּעִית

הִכְנַסְתִּי גֶּזֶר

הִכְנַסְתִּי מְלָפְפוֹן

הִכְנַסְתִּי קִשּׁוּא

הִכְנַסְתִּי חָצִיל

הִכְנַסְתִּי גַם דְּלַעַת

אֲבָל מַהוּ אוֹרְגַזְם

אֵינֶנִּי יוֹדַעַת –

אֲנִי אוֹהֵב אֶת רָחֵלִי

אֲבָל לִיאַת נוֹתֶנֶת

לְכָל הַבָּנִים בַּכִּיתָּה

וְגַם לִי –

מַה יִּהְיֶה גּוֹרָלִי

אִם אֶתְחַתֵּן בַּסּוֹף עִם לִיאַת

וְאֶחֱלֹם לָנֶצַח

עַל רָחֵלִי?

שָׁלֹש שָׁנִים אֲנִי מְנַגֵּן עַל צֶ'לוֹ

אַרְבַּע שָׁנִים אֲנִי מְנַגֵּן עַל צֶ'לוֹ

חָמֵשׁ שָׁנִים אֲנִי מְנַגֵּן עַל צֶ'לוֹ

שֵׁשׁ שָׁנִים אֲנִי מְנַגֵּן עַל צֶ'לוֹ

שֶׁבע שָׁנִים אֲנִי מְנַגֵּן עַל צֶ'לוֹ

וּמַה זֶּה שָׁוֶה לִי אִם עוֹד

עֶשְׂרִים שָׁנָה אֲנִי אֲנַגֵּן עַל צֶ'לוֹ

שְׁלֹשִים שָׁנָה אֲנִי אֲנַגֵּן עַל צֶ'לוֹ

וּלְעוֹלָם לֹא אַחֲזִיק אֶת תַּמִּי מִיּ"ב בִּיוֹלוֹגִית

בֵּין הַבִּרְכַּיִם שֶּׁלִּי –

מתוך: "50 שירי מתבגרים". איורים דני קרמן. רכגולד-שגיב מוציאים לאור, 1987.

* * *

אהוד בן עזר

המעשה בקאימקאם שסירב לקבל באקשיש

אדם מפורסם היה ג'וואד מוסתקים והוא שגרם לקאימקאם, מושל המחוז של יפו שנקרא גם בשם הקאימקאם הישר – לעזוב את מישרתו.

הארץ היתה אז חלק מהאימפריה העות'מנית שבראשה עמדו הסולטנים עבדול-מג'יד, עבדול-חמיד, עבדול-עזיז ועבדול-פילטיז. הסולטנים התגוררו בבירה איסטאנבול, בארמון המפואר דולמבצ'ה שעל שפת הבוספורוס או בארמון העטור גנים יילדיז קיוסק שבגבעות הירוקות מעליו.

אבל יותר מששלטו הם ומושליהם בארץ, שלט בה הבאקשיש.

כל מי שהיה צריך לקנות אדמה, לבנות בית, לשלם מיסים, לפנות לבית המשפט או להתלונן במשטרה – היה מעניק באקשיש למושל, לפקיד, לשופט או לשוטר. הבאקשיש קבע מי יחכור את גביית המיסים, למי תאושר קניית אדמה ובניית בית, מי ייאסר, מי יעונה, מי יזכה במשפט ומי ישולח לחופשי.

אם קרה שהשופטים שפטו ללא משוא פנים היה זה סימן שהסכימו לקבל סכומי שוחד שווים משני הצדדים. ואם מישהו עשיר וחזק זכה במישפט, היו אומרים עליו: "דאראבאני ובאכא, סאבאקאני ואישתקא," היכני ובכה, השיגני ויתלונן.

יום אחד בא קאימקאם חדש לקאימקאמליק (עיר המחוז) יפו, הכפופה לפאשאליק (עיר הפלך) ירושלים. בבחרותו שלחה אותו משפחתו העשירה מאיסטאנבול לפריס, שם לא ביזבז זמנו על חיי הוללות בלבד אלא למד צרפתית בסורבון וראה הליכות עולם ואף שנדבק בסיפיליס מזונה בשם פאקט ואיבד את קצה אפו (חרף שבועתה כי הוא הראשון מבין כל לקוחותיה שבא עליה מאחור, ששם נותרה עדיין בבתוליה) – לא איבד את עמוד השידרה המוסרי. נפשו נקעה משחיתות הכפופים לו, השופטים, פקידי העושרה, המעשר, שהיה מעין מס-הכנסה עות'מני, פקידי הגומרוק הוא המכס, פקידי הטאבו, והשוטרים – והוא הוציא תקנה שמעתה והלאה אסור להעניק ולקבל באקשיש אפילו לו עצמו.

אמנם, לו-עצמו חששו מלכתחילה לתת באקשיש כי אמרו שהמגע עימו מדביק במחלה הצרפתית הנוראה.

מאחר שלמד צרפתית, ולא רק מאחורי פאקט במיטה אלא גם מהקלאסיקה, היה חוזר בכל הזדמנות על האימרה המסיימת את "קנדיד": "Il faut cultiver notre jardin!" – צריך לעבד את גננו! – ורכש ביושר חלקת אדמה במזרח העיר וציווה לחפור בה באר ולטעת פרדס.

יפו היתה מפורסמת בפרדסים המקיפים אותה, שבהם גדל השאמוטי, התפוז העסיסי והמתוק שנתגלה לראשונה בפרדסו של אנטון איוב במזרח העיר, ליד הדרך העולה לירושלים.

תחילה חגגו תושבי יפו ושמחו הפלחים של הכפרים בסביבה על ביטול הבאקשיש. הקאימקאם היה מקהיל אותם באולם הגדול שבבית הסארייה, הוא בית הממשלה אשר ליד מגדל השעון, והיה משבח בפניהם את התקופה המודרנית ואת היושר, ומגנה את הבאקשיש המשחית.

לא חלפו ימים רבים והתברר שבלי באקשיש שום דבר לא זז: השופטים אינם מוציאים פסקי-דין, פקידי המס לא משחררים את התבואה מהגרנות, הספנים לא מעבירים בסירותיהם את ארגזי השאמוטי לאוניות הבאות מאירופה, אי אפשר לקנות ולמכור קרקע או לבנות בית, הגנבים חוגגים והמשטרה מנמנמת ומעלימה עין. באו אל הקאימקאם בטענות על שביטל את הבאקשיש, אבל הוא התעקש:

 "לא איכפת לי אם תתלוננו עליי בפני הפאשא בירושלים ובפני הסולטן באיסטאנבול! – אנחנו חיים בתקופה המודרנית! – החוקר הפראנסאווי לואי פסטר כבר המציא נסיוב נגד הכלבת, ודוקטור פאול ארליך היאהודי גילה תרופה מזרניך (ארסן) נגד רקבון-האברים בשם סן-סלוורסן נומרו סיטה וסיטה מיאת [מיספר 606], ובקרוב ימשכו ביפו סוסים את קרונות הטראמוואי על מסילת-ברזל, יעני, כמו בפריס!"

 "איך ניפטר מהקאימקאם האהבל שלנו?" התייעצו היפואים ושלחו משלחת אל פאשא ירושלים, שהיה ממונה על הקאימקאם של יפו.

 "טוענים שכל הקאימקאמים שלי לוקחים באקשיש," בחן הפאשא את צרור מג'ידיות-הכסף שהביאו לו היפואים במתנה. "איך אוכל לפטר את האחד והיחיד הנוהג ביושר?!"

 "לא היושר מנהיג אותו אלא הטיפשות, מוחו הולך ונמס!" זעקו.

 "אם תוכיחו לי שכך הדבר – איפטר ממנו מיד!"

המשלחת חזרה ליפו ושברה את הראש באיזו דרך להוכיח לפאשא שהקאימקאם טיפש. שמע אותם ג'וואד מוסתקים ואמר: "תנו לי שלושה שקים של סוכר ואני מוריד את הקאימקאם מגדולתו."

הסכימו. ג'וואד השאיר שק וחצי סוכר בביתו. העמיס שק וחצי על סוסו ורכב ובא אל החלקה המיועדת לפרדס הקאימקאם, שם חפרו הפועלים באר. ניגש לראש קבוצת החופרים והבטיח לו מחצית השק הסוכר בתנאי שאת תכולת השק האחר יטיל לתוך הבאר מיד כאשר יגיעו החופרים למים הראשונים.

וכך אמנם היה, והפועל שחפר בתחתית הבאר צעק כמוסכם: "מצאנו מים והם מתוקים! מצאנו מעיין של סוכר!"

מיד רץ שליח להודיע על כך לקאימקאם. זה נתקף התרגשות עצומה לשמע הבשורה וביקש שימלאו לנגד עיניו כד מים. טעם וגילה שנכון הדבר – המים מתוקים כסוכר!

מיד דהר עם הכד לירושלים, התפרץ ללשכת הפאשא, בישר לו על התגלית ונתן לו לטעום מן המים המתוקים ואמר: "אללה בירך את עירי על יושרי ועל היותי אדם מודרני. מעתה תהפוך יפו לעיר המתוקה בעולם, והסוכר יזרום בה כמים!"

המושל הפיקח הביט בחמלה על הקאימקאם ורטן לתוך זקנו: "ודאי גם זה תעלול של ג'וואד מוסתקים!"

לא ארכו הימים ויצאה פקודה מאת פאשא ירושלים להחזיר את קאימקאם יפו לאיסטאנבול, שם אחר זמן לא רב נפלו גם שתי אוזניו, העגבת חדרה למוחו והוא התחיל לטייל הלוך ושוב מגשר גאלאטה שעל קרן הזהב דרך שוק התבלינים מיסיר צ'רסיסי ומשם לבאזאר הגדול קפאליצ'ארסי כשהוא מדקלם צרפתית בקול ענוג:

"Jaffa la douce, Jaffa la douce, juste a votre sein j'ai trouve du bonheur!"

יפו המתוקה! יפו המתוקה! רק בחיקך מצאתי אושר!

וכך טייל בסימטאות עלה וירוד מן השוק אל הגשר וחזרה עד שמשפחתו העשירה כלאה אותו בחדר סגור לכל ימי חייו.

מתוך: אהוד בן עזר, "המושבה שלי", אסטרולוג 2000

* * *

אהוד בן עזר

עשרת הדיברות לסופר המצליח

א

לעולם, לעולם אל תודה, לא בפומבי ולא בשיחה-בשניים, כי רצית שספרך ייעשה לרב-מכר. הרי זה מעשה שלא יסולח. מוטב שתאמר כי סבור היית שכאבך הפרטי לא יעניין יותר מקומץ תמהונים, ואין מופתע ממך על כך שספרך זוכה להצלחה כללית.

ב

והיה אם כאבך הפרטי אכן עניין לא יותר מקומץ תמהונים, או אם ספריך משעממים, ואין להם קוראים, ולמרות כל זאת הביקורת הספרותית מהללת אותך כאחד מגאוני-הדור – שא בגאון ראשך, בוז לספרים הקריאים ורבי-המכר, וקטוף את הפרסים והמלגות הציבוריים כל עוד הם ניתנים לך בזכות רום-מעלתך וחשיבותך האזוטרית.

ג

דע, ספר גרוע שכתב סופר חשוב – חשוב יותר מספר מעולה שכתב סופר בלתי-חשוב. לכן חשוב מאוד הוא להיות חשוב, ופחות חשוב הוא לדעת לכתוב ספר טוב. ודע – מידת חשיבותך נמדדת על פי מידת כישרונך להציג עצמך כסופר חשוב כבר מראשית הופעתך.

ד

יוצא מכך, אל לך להתאמץ יתר-על-המידה בכתיבה. שכן אם אתה סופר חשוב, לא חשוב מה שאתה כותב, כי כל מה שאתה כותב הוא חשוב. ואם אינך סופר חשוב, על אחת כמה וכמה – מה טעם להתאמץ? ממילא אין חשיבות למה שאתה כותב.

ה

לעולם, לעולם אל תכתוב ספר שקל לקרוא אותו ולהבינו. רוב המבקרים הם כה חסרי-ערך בעיני עצמם, שהם בזים לכל ספר שהם מבינים אותו, בעשותם את ההיקש ההגיוני הבא: אני הלא חסר-ערך. אני הבנתי את הספר ואפילו נהניתי ממנו במקצת. משמע – הספר חסר-ערך.

ו

לעולם, לעולם, כתוב ספר שקשה, לפחות במקצת, לקוראו אותו ולהבינו עד תומו. רוב המבקרים הם כה חסרי-ערך בעיני עצמם, שהם מעריצים כמעט כל ספר שאינם מבינים אותו, בעשותם את ההיקש ההגיוני הבא: אני הלא חסר-ערך. אני לא הבנתי היטב את הספר וכמעט לא נהניתי ממנו (או, לחלופין, כל כמה שאכתוב על אודותיו לא אצליח לרדת לעומקו או להקיף את גדולתו). משמע – הספר הוא בעל-ערך.

ז

אם תחכה בצנעה להכרה, לכבוד, לתגמולים ולתמלוגים – תימק בציפייתך, ולשווא. לכן אל תהסס לחטוף כפי יכולתך כל עוד כוחך עימך. הכל עסוקים בענייניהם, ואיש לא יעניק לך משהו בחינם רק בזכות היותך סופר.

ח

אך עשה מעשיך כך שאיש לא ירגיש שאתה נדחק לחטוף, אלא יחשבו שקהל רב דוחף אותך מאחור קדימה, קדימה אל ראש התור; וראוי לעשות זאת בחיוך מבוייש ומלא הכרת ערך עצמך, וכמו על כורחך.

ט

אם אינך בריון מטבעך, השתדל להעמיד עצמך מראש בעמדה אפרוחית נוגעת-ללב של מי שרבים רוצים לגלותו, לעזור לו ולטפחו עד זיקנה ושיבה טובה (הדבר תקף במיוחד לגבי נשים וילדים, וסופרים המשתייכים למיעוט מקופח זה או אחר, כגון ג'ינג'ים או פדראסטים).

י

ולבסוף, אל תשמיץ את עמיתיך, אפילו כל דבריך אמת, עלול להיווצר רושם שאתה מקנא, ממורמר, חסר-כישרון או חסר-חשיבות. מוטב לך לומר דבר טוב אחד, אבל רק אחד, על כל אחד מיריביך. וזכור, רק קדושים (או נוכלים) מסוגלים לגדלות-נפש שכזו.

מתוך הספר "סדנת הפרוזה", המדריך לכתיבה עצמית, בהוצאת אסטרולוג, 2000.

* * *

אהוד בן עזר

חשבון נפש יהודי חילוני

שיחה בערב יום כיפור תשנ"א, 28.9.1990

בחדר-האוכל במשמר-העמק

כאשר נפגשתי בתל-אביב עם חבריכם חנה (קציר) ומנחם (בֵּזְנֵר), לשיחה מקדימה על נושא ההרצאה – חשבון הנפש, ראיתי שחנה קצת לא מרוצה. היא התרשמה כנראה שאני יותר מדי זחוח-דעת, יותר מדי אופטימי, ואולי לא כל-כך מתאים להופיע אצלכם הערב; ומה שאדבר כאן, אמרתי גם בפניה – והוא, שאני לא אומר: אשמנו, חטאנו, בגדנו – אני לא מן האנשים שנהנים להכות על חטא, כאילו היה מדובר ב"מסע התעוררות" שמזמינים אליו מרצה והוא, בנוסח המגיד או הדרשן, כמו ר' גרונם יקום-פורקן מ"תמול שלשום" של עגנון, צריך לבכות ולייסר את האנשים ולגרום להם שיבכו. אני משאיר דברים כאלה לאלי ויזל ודומיו בימינו, ומבקש להסביר מדוע חשבון הנפש שלי אינו הכאה על חטא.

לנו, כאנשים חילוניים, כאנשים אתיאיסטיים, כאנשים ציוניים, המסורת היהודית-תיאולוגית של הכאה-על-חטא מביאה להטעייה, הטעייה שמקורה אנושי עמוק, והיא – שאילו היינו טובים יותר היתה גם המציאות טובה הרבה יותר – – – אך מה לעשות וזה לא נכון. יש איזה חטא של גאווה ושל רגש עליונות לחשוב שהכול תלוי במעשינו, וכי הקטסטרופות מבחוץ, כפי שהנביאים למשל ניסו להסביר – הן עונש על חטאינו. זאת אומרת, אותו נבוכאדנצר, ממש כמו סדאם חוסיין היום, הוא אולי עונש על כך שבבתינו המזוזות פגומות או שאנו עושקים דלים.

לא. חיינו אינם חיי אנשים המבינים את ההיסטוריה כך שאם בני יהודה וישראל לא קיימו מצוות ועשו הרע בעיני אדוני – אזי קמו נבוכאדנצר או סנחריב והחריבו את ארצם והיגלו אותם. אפילו ליבוביץ (בשיחה עימו לצורך ספרי "אין שאננים בציון", ששימש בסיס לדיון הזה), הוא – כיהודי מאמין, דתי – תפיסתו ההיסטורית מאוד-מאוד רציונאלית בכך שהוא אומר – אין ביטחון מוחלט בקיום, קטסטרופה יכולה ליפול עלינו מבחוץ, עקב צירוף-נסיבות עולמי; והוא, כאדם דתי, אינו רואה בכך עונש ממעל, אלא צירוף מקרים, ולא משנה אם העם חטא או אם הם קדושים בני קדושים – הקטסטרופה עלולה לבוא.

התחושה שלי, מדוע אני לא מוכן להכות על חטא, נובעת מעוד מקור שהוא מאוד חילוני, מאוד אתיאיסטי. אציג זאת כך: כאשר מנסים לבחון את הנושא מן הצד הדתי, נכנסים לוויכוח התיאולוגי העתיק והממושך, שהעסיק גם את הפילוסופיה היהודית בימי-הביניים, ואת הקבלה. הוויכוח על ההבדל שבין כל-יכולתו של אלוהים לבין טובו. אם אלוהים הוא כל-יכול – גם הרע בא ממנו. אם הרע לא בא מאלוהים – אזי אלוהים אינו כל-יכול, ואם איננו כל-יכול, הוא אינו יכול להיות אלוהים, כי אזי כל המושג של אלוהים אין לו על מה להסתמך.

הקבלה, חלק גדול ממנה, ספר הזוהר, תורת הרע והקליפה בקבלת האר"י – ניסו להסביר ולפתור את המעבר הדק שבין קיום נפרד שיש לכוחות הרע – לבין צד השמאל ואיזושהי התעבות של כוחות-הדין האלוהיים במערכת הספירות, כוחות שהם כמעט מתקרבים לצד של הרע, ובכך לפתור בעייה זו, שלדעתי אינה ניתנת לפיתרון; כי או שהרע יש לו קיום עצמאי, ואז אין אלוהים, או שאלוהים קיים ואחראי גם על הרע, ואז...

ואז השאלה – איך אפשר להסביר את השואה? האם היא עונש על חטאיהם של יחיד או של רבים, או שאין הסבר, וזוהי הקטסטרופה שבאה... כוח עיוור...

ולדעתי לנו, כאנשים אתיאיסטיים, חילוניים, לנו אפשר יותר לנסות לתת הסבר לשואה, גם אם אין לה הסבר מוחלט אחד – מאשר מה שמתרחש למן השואה ועד לימינו בקרב מרבית היהדות הדתית, שעד כמה שאני מכיר – דומה כי לא התמודדה עם השאלה של השואה מן הבחינה התיאולוגית.

וזאת מדוע?

כי שתי האפשרויות של מתן הסבר מצידם לריכוז הנורא ביותר בדורנו של רשע, של מלאכת שטן, לשואה – שני ההסברים, מן הצד הדתי, הם מצמררים:

כי אם ששת המיליונים, או מישהו מהם, או מישהו יהודי אחר – חטא, והם נענשו, אזי אוי ואבוי לאדם שזוהי אמונתו הדתית, זה בלתי-אפשרי, זה לא מתקבל על הדעת... אפילו מבחינתם הדתית אני חושב שזהו חילול השם...

או, האפשרות השנייה: אם אלוהים אינו כל-יכול, ולא היה בכוחו למנוע את הרוע הנאצי – אזי השואה אולי התרחשה בעולם שאין בו אלוהים (כי איזה מין אלוהים הוא?) – וכל מי שנושא היום את שם אלוהים, נושא אותו לשווא כי אין לו תשובה לשאלה המרכזית שלנו, כיהודים מכל גוון-השקפה, דתיים וחילוניים כאחד, על הדבר הנורא ביותר שקרה בדורנו.

ואז אנחנו, כאנשים צנועים יותר, כאנשים חילוניים, שאין להם הסבר כל-כך טוטאלי ולפעמים צבוע ושקרי דווקא בגלל הטוטאליות הדתית – אנחנו יכולים להניח שהעולם הוא אנארכיה ומזלנו שאנחנו חיים בה עדיין בביטחון יחסי, או שהעולם הוא מעין דמוקרטיה שבה מתמודדים כוחות הטוב והרע; ואלוהים, במידה שהוא קיים, הוא רק אחד הצדדים המתמודדים, ואז, שוב, הוא אינו אותו אלוהים כל-יכול...

לפיכך נידמה לי שדווקא אנחנו, כאנשים חילוניים ואתיאיסטיים, צריכים ללמוד להיות צנועים, והצניעות היא שלא להכות על חטא ולא לחפש חטאים, אמיתיים ומדומים, כאילו אם היינו טהורים וצדיקים, אזי היינו חיים ומצויים בגן-עדן עלי-אדמות. אין דבר כזה. עלינו להתבונן במציאות מתוך ענווה, להתבונן ביש מתוך ענווה, מתוך הכרה שלא התנהגותנו היא שקובעת באופן מוחלט את התוצאות – אם כי כמובן עלינו להשתדל כמיטב יכולתנו – אבל בהחלט ייתכן שכל השתדלויותינו לא תמנענה מאיתנו קטסטרופה, ומצד שני ייתכן שנחיה כאנשי סדום, והקטסטרופה לא תבוא.

וכאשר אני מתבונן ביש היהודי החילוני שלנו, ואוסיף – הפלורליסטי, כדי שדבריי לא יחולו רק על חלק מן העם, אלא על העם העברי היהודי הישראלי כיום, על כולו – כאשר אני מתבונן, מתוך ענווה... לא בגישה של לבוא בהאשמות ולומר – היינו צריכים לעשות זה וזה וזה – ואז החיים היו כגן-עדן עלי-אדמות, ולא לומר – פעם היה טוב, והתקוות של פעם, אילו התגשמו, יכלו להביא עולם אחר טוב יותר כיום, ולכן הראשונים כבני-אדם ואנחנו כחמורים... (היום כבר לא כל-כך יודעים מה זה חמורים, לא רואים אותם, משתמשים בהם רק כמשל) –

אלא אני אומר: דווקא מתוך התבוננות ביש, אני אישית נעשה אופטימיסט ואולי אפילו מתמלא גאווה. ואנסה להסביר נקודות אחדות שהן אולי כעין אני-מאמין – לא אישי, בעצם אני-מאמין קולקטיבי, כי אני לא מדבר רק בשמי, אלא מנסה לבחון את המציאות הלאומית והתרבותית שאנחנו חיים בה – ולהראות מדוע עלינו כן להיות גאים, ולא להכות על חטא.

קודם כל, אין שום סיבה לנו לחוש רגש אשמה לגבי אותם האוצרות של ספרותנו לסוגיה, המכונים – מקורות היהדות, אשר אנחנו מרגישים שאינם מעניינים אותנו כיום. אני לא אומר שהם לא צריכים לעניין אף אחד. אבל אני חושב שהספרות העברית מברנר ועד ימינו היא יותר רלוואנטית, היא יותר יהודית, היא יותר מעניינת, יותר הומאנית, יותר אקטואלית – מאשר התלמוד, למשל. התלמוד אינו אומר דבר לבני דור קודם לי, לבני דורי, ולבני דורות צעירים ממני. זה לא שאנחנו נגד אלא שאנחנו יהודים שלמים ומלאים גם מבלי שהתלמוד (לדוגמא) יעניין אותנו.

אני טוען, וזה הכיוון שאנסה להסביר ולפתח הערב – שאנחנו בישראל הננו היהודים והיהדות האמיתיים של תקופתנו, וכי כל מי שבא אלינו בשם תקופות אחרות ביהדות ומודד אותנו, ונותן לנו ציונים (שליליים כמובן), ואומר – אתם יהודים פחות טובים, פחות שלמים, או – אתם אינכם יודעים מספיק יהדות ולכן אתם יהודים פגומים – אינו יודע מה הוא סח, אינו יודע מהי יהדות, וזאת – או מפני שהוא בור, כאנשים רבים, דווקא בצד הדתי כיום, שאצלם הבורות חוגגת, ועימה אי-ידיעת ההיסטוריה של עם ישראל, ואי-ידיעת הדינאמיקה והפרובלמאטיקה שבהיסטוריה של עם ישראל –

ולכן את התיזה, או ההנחה הראשונה שאני רוצה להניח כאן, אנסח כך:

אין קיום נפרד, ערטילאי, למקורות היהדות, לספרות היהודית הרבנית שקדמה לנו, כל זה אינו קיים סתם באוויר, או בספריות – בלי שיהיו בני-אדם שימצאו בספרים האלה עניין; ואי-אפשר לומר כי מי שהספרות הזו אינה מעניינת אותו – אינו יהודי, או שהוא פחות יהודי. זה לא כך.

המקורות שלנו, הספרות של העבר, של אלפיים שנות, משפיעים על התרבות, על הספרות ועל החינוך בכל תקופה בעם היהודי, גם בישראל, אבל בכל תקופה קיימים-ממש רק אותם מקורות שנקראים בעניין, שהם רלוואנטיים עדיין, או כבר – לתרבות, לספרות ולמערכת החינוך של התקופה. בפעולת הגומלין שבין המורשת הרוחנית וההיסטורית של עם ישראל לדורותיו – לבין היצירה התרבותית הלאומית החיה בתקופתנו, נוצרת היהדות החדשה של תקופתנו או תקופה חדשה ביהדות שלנו.

העובדה שהתנ"ך רלוואנטי לנו, שאי-אפשר להבין שירה עברית ללא הבנת התנ"ך, שהוא חלק מאיתנו, או העניין בארכיאולוגיה של ארץ-ישראל, בשעתו וגם היום, או העניין בחטיבות אחרות מתולדות עמנו – נובע מכך שהדור שלנו ברר לו מתוך הספרות של העבר אותם חלקים שהם רלוואנטיים לו מבחינה לאומית, תרבותית, ספרותית, שמפרים אותו ואומרים לו משהו בעל ערך.

שירת ספרד, כולם מהללים אותה, ואני אומר לכם – משלמים מס שפתיים. היא יפה בהקשר ההיסטורי שלה, היא יפה לתקופתה, אבל איפה שיר משירת ספרד לעומת שיר של יהודה עמיחי, של דליה רביקוביץ, שמדבר עלינו ולליבנו כיום? זה לא עובד. זה מצריך איזו סלחנות או גישה קצת אקדמית, זו אינה שירה שהיא רלוואנטית לנו כיום.

התנ"ך רלוואנטי גם כיום. יש משהו – הבימה, המאורעות, האזור שבו אנו חיים, הנביאים עם הפאתוס שלהם. כל זה מדבר אלינו. אבל אם ישנם דברים שלא כל-כך מדברים אלינו, מדוע לחוש רגש אשמה? למה למלא את הבית בכלים ישנים? – היהדות שלנו, של תקופתנו – היא עצמה תקופה חדשה ביהדות ולה יצירה יהודית ייחודית משלה, ממש כשם שכל אחת מהתקופות הקודמות סיגלה לעצמה את מה שהיא רצתה ובחרה מן התקופות שהתרחשו לפניה.

מחבר ספר הזוהר התעניין רק בפנים מסויימות של התורה, לא בפניה ההיסטוריים, לא בפניה ההלכתיים, לא בפניה הלאומיים. המקובל התעניין באפשרות לקרוא את התורה על פי עשרת הספירות של תורת הקבלה, וראה בטקסט התנ"כי ספר-יסוד של תפיסת עולם שונה, של פרשנות תיאוסופית, קבלית, אשר מסבירה את כל היקום לשיטתה. ככה הם קראו בתקופתם, ואנחנו קוראים את התנ"ך אחרת, מנקודת מבטנו, וזוהי היהדות שלנו.

אנחנו בישראל הננו היהודים והיהדות של תקופתנו, תקופה שראשיתה בהתחדשות הרעיון הלאומי ובתרבות העברית החדשה בארץ-ישראל, מסוף המאה הקודמת עד ימינו, והיא תמשיך להתקיים כל עוד ימשיכו לחיות יהודים חופשיים, חופשיים בגוף וחופשיים ברוח, על אדמתם בישראל. הדורות הבאים ילמדו להכיר את תקופתנו זו בהיסטוריה היהודית על פי תולדות הבניין והתקומה הלאומיים, אלה תולדותיה של ישראל המודרנית, – ועל פי יצירותיה של התרבות העברית החדשה, במובנה הרחב ביותר; ואלה יהיו הביטויים וההישגים שיבטיחו וינציחו את יהדות תקופתנו, ודומני כי רק להם תהיה חשיבות ומשמעות לדורות הבאים, שירצו ללמוד על תקופתנו.

אני משוכנע כי כשם שאנחנו לומדים על החשמונאים, שלא לדבר על תקופת בית ראשון, שלא לדבר על שבתאות, שלא לדבר על תקופות אחרות – – – הלא דברי-ימי העם היהודי אינם תולדות עם מונוליטי, עם בעל מתכונת יהדות אורתודוכסית אחת ויחידה לאורך כל תולדותיו – כפי שמנסים החרדים כיום להציג – אלא עם של מהפכות.

הלא אם רק נשמע למה שנביאי התנ"ך אמרו על עם התנ"ך, אזי יתברר שרוב העם היה אפיקורסי, זילזל במצוות אולי יותר, אך ודאי לא פחות – מרוב העם היהודי בימינו. אבל ההתמודדות הרוחנית שהתרחשה באותו דור, וההיסטוריה שלו, היא שהשאירה אותו כזכֶר לדורות הבאים –

לכן אני סבור שבעוד מאה שנה, בעוד מאתיים שנה, כאשר ירצו ללמוד על עם ישראל במאה העשרים, אזי לבד מן השואה, הקטסטרופה, כאשר יבקשו לדעת מה קרה, מה איפיין – כמעט ברור שיעסקו בגיבורי ההיסטוריה שלנו, (גם אם מחלק מהם אנחנו לא מתפעלים). יהיה זה בן-גוריון, יהיה זה דיין, אפילו יהיה זה שרון – כדמות שפעלה בהיסטוריה. הלא גם יואב, גם דוד – נכנסו לתנ"ך לא משום שהיו טלית שכולה תכלת. אבל אותם גיבורים, מנהיגים, שאחד מהם עדיין עימנו כאן, בחדר-האוכל – שלקחו חלק ביצירת ההיסטוריה היהודית החדשה – הם יהיו חלק מתולדותינו שננחיל לדורות הבאים.

הם, והספרות שנכתבה, והאמנות, התיאטרון, הקולנוע במידה שישרוד. כי הסופר הוא מעין מרגל, מעין סוכן של העתיד שחי בהווה. הוא בית-דין של אדם אחד שמעצב את העבר, שמעצב את ההווה, והוא מרגל למען הדורות הבאים כי גם אם הוא בודד בתקופתו, וקראו אותו יותר או מעט אנשים – הדורות הבאים לומדים דרכו את תקופתו, כשם שדוסטוייבסקי נתן לנו את רוסיה של תקופתו. מי קורא עיתונים ישנים? אין סרטים מאותה תקופה. אבל אז טענו: מה, ראסקולניקוב, זו הדמות של הסטודנט הפטרבורגי הממוצע? – דוסטוייבסקי, חטאת למציאות! – והנה, זה הסטודנט שנשאר לנצח, לדורות הבאים.

לכן כמעט ברור לי, במבט קדימה – והיום אתם תגידו – אתה קצת אידיוט, אתה טיפש, אתה אומר – כל מה שאנחנו עושים זה יהודי. אנחנו אוכלים ארוחת-בוקר – זה יהודי. אנחנו משרתים בצבא – זה יהודי. אנחנו כותבים בעיתון – זה יהודי. ואני אומר – כן, כי בעיני הדורות הבאים, כל מה שאנחנו עושים זה יהודי! – וסך-הכול של תקופתנו, כמו ימי בית ראשון, כמו ימי בית שני, החשמונאים, כמו תקופות אחרות – זה אנחנו.

ואני לא רואה מה מתוך כל זה יש חלק לישיבות. יש לכל האגף החרדי ששוקט על שמריו. היהדות האמיתית, ההיסטורית, התרבותית והלאומית – נוצרת בעיקר אצלנו, כי אנחנו היהודים האמיתיים. אדייק ואומר – לא רק אנחנו, אני מנסה להיות פלורליסטי, לא חד-צדדי. אבל נידמה לי שרוב העשייה היא שלנו, רוב העשייה שיש לה ערך שיתמשך גם לדורות הבאים.

בישראל מצוי כיום הריכוז היהודי הגדול ביותר שהיה אי-פעם בעולם – קרוב לארבעה מיליונים, שרובם דוברי-עברית. אם יתווספו אליהם מיליון או שני מיליון דוברי-רוסית, גם אז לא תהיה פה תרבות רוסית נפרדת, כי בדור הבא יוטמעו העולים בתרבות העברית כשם ש"מסכנים", עדות-המזרח – נטמעים בתרבות הזו. אלה מביניהם המכונים "ספרדים מקצועיים" בוכים על כך, אבל מי שמבין – יודע שזה הדבר הגדול שקרה לכולנו – שכולם נטמעים ויוצרים בתרבות עברית אחת, אין תרבות נפרדת, וכל אחד מאיתנו מביא אליה את המיטב מכל מקום שממנו בא.

כאן הריכוז הגדול ביותר של דוברי-עברית בתקופתנו, והוא בעל אופי פלורליסטי, חופשי מבחינה מדינית, ורובו חילוני. זו תופעה שונה מפריחת התרבות היהודית במזרח-אירופה. שם היו יותר יהודים מאשר בישראל – אבל שפתם היתה אידיש. אמנם היה להם ייחוד לאומי, מעמדי ותרבותי, הם לא היו חלק מהתרבות הפולנית או הרוסית, ואפילו התרבות העברית החדשה החלה שם, המרכז שלה עבר לכאן רק בין שתי מלחמות עולם, בערך בתקופה שמשמר-העמק נוסדה, בתקופת העלייה השלישית, כאשר ביאליק הגיע, כאשר מיטב הסופרים העבריים עלו לארץ. אבל, ולא רק בגלל השואה – אין המשך לאותו מרכז, ששפתו העיקרית היתה אידיש.

אולי עדיין יש יותר יהודים כיום בארה"ב מאשר בישראל, אבל אין להם תרבות לאומית, אין להם זהות לאומית נפרדת, אין להם שפה נפרדת, הם חלק מן הספרות, מן התרבות האמריקאית. לכן חשיבותה הרבה של הפריחה התרבותית בישראל כיום – בתיאטרון, בספרות, בעיתונות, שלא לדבר על שאר חיי הלימוד, הרוח והחברה. לפריחה הזו אין, אני חושב, אח ורע בכל תולדות עם ישראל. איני סבור שאי-פעם ישבו כל-כך הרבה יהודים דוברי עברית, חופשיים, על אדמתם, ויצרו כל אחד בתחומו דברים כה רבים. ונידמה לי שהכמות מוכרחה להביא גם איכות.

גם לגבי הצד הדתי, והחרדי, אומרים שכיום יש בארץ, אני לא יודע אם זה טוב או לא – יותר אברכי-ישיבות משהיו בתקופה כלשהי במזרח-אירופה. ברור, שם לא יכלו להרשות לעצמם, שם מלחמת הקיום היתה קשה יותר. כיום יש פריחה כמותית גם בצד שלהם. אם זה מביא פירות, זו שאלה אחרת.

אחת ההוכחות המרכזיות, או אחת ההוכחות למרכזיות או לבלעדיות של התרבות העברית החדשה פה בארץ (חדשה – כבר יותר ממאה שנה) – ניתן להביא שוב מתחום הספרות. אנחנו, קוראי העברית, הננו הקוראים היחידים בעולם (למרות שכ"צברים" הננו פחות פוליגלוטים, פחות יודעי שפות רבות מאשר היהודי הגלותי, או דור הורינו והוריהם שהגיעו ארצה) – אשר בזכות הפריחה התרבותית בארצנו – קורא עברי שלנו מכיר את כל הספרות העברית, מכיר את רוב הספרות האנגלית האמריקאית שכתבו יהודים – ברנרד מלמוד, סול בלו, פיליפ רות (כי אנחנו מתרגמים את מיטב הספרות שיהודים כתבו וכותבים בעולם), מכיר חלק ניכר מספרות אידיש בתרגומה לעברית, ומכיר סופרים יהודים מתרבויות רבות, אם כתבו צרפתית או סרבו-קרואטית או גרמנית – לדורותיהם, ומרבית ספריהם מונחים לפניו בעברית.

הקורא העברי יכול לראות תמונה סינופטית של ספרות יהודית מתקופות ומשפות רבות, תמונה שקורא בשפה אחרת אינו יכול לראות, תמונה שאותה רוב היהודים האמריקאים אינם מכירים; אם אינם קוראים עברית, ואם לא קראו את תרגומי עמוס עוז, אפלפלד או א.ב. יהושע – אזי הם אינם מכירים את הספרות העברית, ובוודאי שלא בקיאים בה. דומני כי טרם תורגמו לאנגלית כל-כך הרבה ספרים שכתבו סופרים יהודים בשפות אחרות, כפי שאכן תורגמו לעברית. והדבר מורה על המרכזיות שלנו כתרבות עברית שאין לה מתחרה בעולם כולו, מהבחינה היהודית.

החווייה הארצישראלית והישראלית, מראשיתן של פתח-תקווה ושל דגניה, מתחילת העלייה הראשונה והשנייה, החווייה שמלווה אותנו מימי ברנר ועד לספרות שנכתבת כאן ועכשיו – היא אחד הביטויים האותנטיים ביותר ליהדותנו. מי שחושב שיהדות זו רק שואה, מי שחושב שיהדות זו רק גולה, וכי מה שהוא "צברי", מה שהוא פתח-תקווה או דגניה או משמר-העמק, מה שנוצר פה, מה שמתואר בספרות העברית החדשה כחיים ישראליים – הוא פחות יהודי, וכי העיירה היא יותר יהודית – אינו יודע על מה הוא סח.

לעיירה היתה יהדות אחרת משל משה רבנו, משל דוד המלך ומשל שבתי צבי, והיתה אחרת משלנו, והיתה שונה מן הקיום היהודי בתקופת ההשכלה בגרמניה ובמערב-אירופה. להבנת הרעיון הזה אני ממליץ על השיחה, מתוך הספר "אין שאננים בציון" (בהוצאת "עם עובד", 1986), עם פרופסור גרשם שלום, המסביר כי תולדות היהדות הן דיאלקטיקה של רציפות ומרד. כל דור חדש ביהדות שונה מקודמו ולרוב גם מורד בו מבחינות רבות, דתיות, לאומיות וגם תרבותיות, וכך נוצרת תקופה חדשה ביהדות.

תקופתנו ביהדות היא התקופה העברית-הציונית. היא שונה מתקופות אחרות, והיא החווייה היהודית המרכזית של דורנו. לכן, כאשר הספרות העברית מתארת את הלוקאלי, היא ישראלית ועברית ולאומית ויהודית לא פחות מאשר לאומית ויהודית היתה ספרותו של יצחק בשביס-זינגר או של שלום-עליכם או מנדלי, או ברנר כשתיאר את החיים ברוסיה – לעומת ברנר שמתאר את החיים בארץ.

להוריד רגש אשם. להוריד רגש הכאה על חטא. זוהי היהדות של דורנו. פתח-תקווה, דגניה, משמר-העמק – הן העיירה של הספרות העברית, תל-אביב של יורם קניוק בספריו – זו העיירה שלו. אבסורד לחשוב שסופרים עבריים בני-תקופתנו צריכים לכתוב על העיירה, לעשות פבריקאציה של חיים יהודיים מלאכותיים כדי להיות, כדי להיחשב – יותר יהודיים? – איזה הבל ורעות רוח זו?! – סופר צריך להיות נאמן לתקופתו ולמקומיותו, ואז הוא מעביר את החווייה האמיתית של תקופתו. כמובן, כל זאת כאשר אתה תופס את היותך יהודי על פי תרבות, על פי לאום, על פי היסטוריה – ולא רק על פי דת.

אומרים – השפעות זרות! – אוי ואבוי! – אנחנו כבר לא יהודים, אנחנו כבר לא עברים, העולם כובש אותנו, העולם הופך אותנו לאיזה כפר גדול, כפר התרבות האמריקאית.

גם זה לא נכון. היהדות לדורותיה הטמיעה – הטמיעה את הארמית, הטמיעה את הפילוסופיה היוונית, הטמיעה את הגלגול הערבי, הניאו-אפלטוני של הפילוסופיה היוונית בימי-הביניים, הטמיעה ערבית – כל דור ביהדות הטמיע אל תוכו, התנ"ך הטמיע בקירבו את תרבויות האזור, כל דור ודור הטמיע אליו תרבויות אחרות, ולעיתים מה שנשאר מהן זה מה שהוטמע מהן בקורותיה של היהדות.

אפילו החריגים, אפילו שבתי צבי, יעקב פראנק, אפילו אלה שכאילו הוציאו את עצמם – איפה נשאר זכרם? מישהו בתורכיה או בפולניה חי את יעקב פראנק או את שבתי צבי? רק בהיסטוריה שלנו הם קיימים. שפינוזה זכה לשם עולם, לכן הוא קיים גם ללא קשר אלינו, אבל הוא אולי אדם אחד, יוצא-דופן, ששייך לאנושות כולה.

קריאה בקהל: וישו!?

ישו חרג לגמרי ממסגרתנו. הוא יצא מהיהדות ויצר דת חדשה ואינו זקוק לנו כדי שזכרו יישמר, יש מי שדואג, תודה לאל, לזכרו... אני מדבר על היהדות, לכל גווניה, אפילו הקראים, מי זוכר אותם? מי היום מתעניין בתולדותיהם? – אנחנו.

היהדות אינה משהו פוריסטי, טהור, טהרני ואחד לאורך כל הדורות, שדחה מתוכו כל מה ששונה ממנו. ברור, המאבק של יהדות אותה תקופה עם הקראות היה קשה ומר מאוד, אבל היכן זוכרים את הקראות? בתולדות היהדות.

היהדות ספגה השפעות, ספגה תהליכים היסטוריים, ואין ספק שגם התעשרה מהם ומהשפעותיהם. שום מדינה כיום בעולם אינה מתקיימת בבידוד תרבותי. ואם היא בבידוד – אז אוי ואבוי לה, זה נובע מסיבות של פיגור תרבותי, של דיקטטורה או של סגירות שמחליאה את העם. אי-אפשר להיות אנשים משכילים, להיות אנשי המאה העשרים, ובנשימה אחת לומר – נהיה יהודים טהורים ולא נקבל השפעות זרות. אי-אפשר לומר – התיאטרון העברי הוא חיקוי של תיאטרון זר. אי-אפשר להגיד – הספרות היא חיקוי של ספרות זרה. כל דבר שנכתב פה, שנוצר פה, שעוסק בכאן ובעכשיו – בוודאי שיכול להיות מושפע, מושפע מקאפקא, מושפע מג'ויס או מסולז'ניצין – איננו חיים בחלל ריק, אבל מרגע שזה נכתב עברית, וזה עלינו, וזה קורה כאן – זה חלק מתולדותינו ולא מתולדות אלה שהשפיעו עלינו, במעט או בהרבה.

ומי שחושב שאפשר לחיות בלי השפעות, אז זה באמת כך ניראה, בחוגים מסויימים של עמנו, שרחוקים, אני חושב, מרובו של הציבור היושב פה.

קראתם בראשית הערב פרק מישעיהו. זו דוגמא מעניינת לדבר שמשכיחים היום והוא –שהתנ"ך כספר לעצמו וכמקצוע לימודי הועלה מחדש על סדר היום הלאומי, התחייתי, של עם ישראל – על-ידי הציונות, ועל ידי הציונות החילונית, הפלורליסטית.

התנ"ך כפי שהיה קיים בצד הדתי, החרדי, לא נלמד בצורה שהוא נלמד בבית-הספר הציוני העברי מראשיתו. התנ"ך היה והינו חלק מהתפילה, חלק מהסידור, מהריטואל הדתי. אני, שאיני אדם צעיר אבל גם לא מבוגר כל-כך, זוכר מילדותי בפתח-תקווה, ודאי רבים כאן זוכרים – שלא היה בידינו תנ"ך שלם במהדורה יהודית אלא במהדורתו של המומר מאיר הלוי לטריס, שהגיה והוציא מהדורת תנ"ך לחברת-מיסיון אנגלית, בשנת 1852, שזכתה מאז לתפוצה של מיליוני עותקים ולמהדורות אין קץ במשך למעלה ממאה שנה. שנים עברו עד שהופיע תנ"ך שלם, ללא פירושים, במהדורת קסוטו בהוצאת ירושלים, 1953.

ומדוע, עד שהיה בידינו תנ"ך שיהודים הדפיסו, למדנו אותו ממהדורה של גויים, שערך אותה מומר?

כי התנ"ך הוא הספר הלאומי שלנו, ולא היה הספר הלאומי של היהדות הדתית, (וודאי לא אז, היום חלה ביהדות הדתית מוטאציה חדשה, שמיד אעמוד עליה). אנחנו, הציונים, הבאנו לראשונה את התנ"ך כיצירה לעצמה, כספר-הספרים הלאומי, ההיסטורי, התרבותי וגם ההומאניסטי של עמנו. לא קיבלנו את כולו, כי יש בו גם חלקים אכזריים, גם חלקים הלכתיים, שאינם מחייבים אותנו. לקחנו ממנו את אותם ערכים היסטוריים, לאומיים, לוקאליים, הומאניים, שהם רלוואנטיים לנו והם חלק מהיותנו יהודים בישראל מראשית המפעל הציוני ועד היום.

כל זמן שהתנ"ך חילחל ביהדות דרך ההלכה, דרך סדר היום, דרך הריטואל הדתי של הקריאה בספר התורה, פרשת השבוע, כל זמן שחילחל והתקיים כך – חלו עליו הסייגים של ההלכה, שאין לזלזל בהם, משום שחיי היהדות ההיא היו בהם גם צדדים מופתיים. חרף כל מה שקרה: הניוון, המרד והתהליכים הפנימיים של ההתפוררות – הנורמות של היהדות ההיא היו מופלאות. והתנ"ך חילחל באותה יהדות כשהוא מצונזר, אחוז או מוגבל על ידי הנורמות המוסריות שבין אדם למקום ובין אדם לרעו, והוא לא נתפס כאיזה קושאן, הוא לא נתפס כהכשר לכל דבר עבירה, הוא נתפס כחלק מריטואל דתי שמחייב את האדם לתת דין וחשבון בפני עצמו, בפני קונו, ועל יחסיו עם חברו, עם הזולת.

וכאשר הציונות לקחה את התנ"ך, ולא היה אפשר לה שהיא לא תיקח אותו, הגבילה אותו גם היא בכך שהכניסה אותו לקונטקסט הציוני, ההומאניסטי וגם החברתי-הסוציאליסטי. כי התנ"ך יכול להיות גם ספר מסוכן. התנ"ך הוא גם ספר יהושע. התנ"ך יש בו הרבה נושאים שאפשר לפרש אותם לא נכון. לכן הציונות, שהעמידה את התנ"ך במלואו על סדר היום, שמה לה סייגים במה שהיא לוקחת ממנו, וכך התנ"ך הועבר ונלמד, כפי שאתם קראתם כאן את הפרק מישעיהו, את זה חיפשו, את זה רצו, את התוכחה הסוציאלית, החברתית, ולא במקרה לא קראתם פרק בנושא אחר.

שני זרמים רוחניים יהודיים בדורנו קיבלו את התנ"ך כפשוטו, ואולי גם בהדגשת האכזריות שלו. הזרם האחד הוא תנועת העברים הצעירים, הכנענים, (ואני מפנה אתכם לראיון המקיף שערכתי עם יונתן רטוש באותו ספר "אין שאננים בציון"). הם ניסו לקבל את התנ"ך ללא סייגי ההלכה וללא המיסננת הציונית. הם ניסו לקלף את התנ"ך מן המהות היהודית שבו ולראות ברבים מחלקיו מקור לאדנות עברית עתיקה, טרום-יהודית, אולי אפילו אלילית – על כל עמק הפרת, "הסהרון הפורה", שיש לחדש אותה במסגרת מדינה עברית חילונית שתקיף את כל המיעוטים של המזרח התיכון. זה זרם שלא היה לו ביטוי פוליטי חזק אבל היה לו ביטוי מעניין מאוד, ספרותי – יונתן רטוש, אהרון אמיר, בנימין תמוז בשעתו, עמוס קינן, ועוד סופרים שקשרם להשקפה הכנענית פחות ידוע.

והזרם השני שמקבל את התנ"ך כפשוטו הם אלה שנושאים את דגל הלאומנות הישראלית הקיצונית, הדתית והחילונית כאחד. הם מקבלים את התנ"ך כספר ההשתלטות של עם ישראל על ארץ-ישראל, כהצדקה לכל דבר עבירה, אם רק נעשתה בשם האגואיזם הקדוש, הלאומי-כביכול, וזאת משום שחוגים אלה, אתם יודעים בדיוק למי אני מתכוון – נתנו עצמם בחדווה אלילית-כמעט להשפעת סיפורי התנ"ך – אך ללא סייגי ההלכה בנוסח הגלותי-החרדי, האורתודוכסי, שהיה ברובו אנטי-ציוני, וללא הערכים ההומאניים-המוסריים של הציונות החילונית מראשיתה. גוש אמונים קיבל את התנ"ך מאיתנו, מן הציונות, ולא מן החרדים, ולא מן היהדות הדתית הקודמת. הם קיבלו אותו וקילפו ממנו את ההומאניות, קילפו את הסוציאליות, קילפו את כל הערכים שרצינו לראות בהם מתינות – והפכו אותו לקושאן, לספר כיבוש, לספר שמצדיק כל אכזריות. הם עצמם אולי אינם יודעים שהם, בעיקום – יותר חניכי בית-הספר הציוני-הממלכתי מאשר ממשיכי דתיות אחרת, אנטי-ציונית, מן התקופה שבה רוב העם היהודי, ורוב החלק הדתי בעם היהודי – התנגדו לציונות.

מאז כתבתי לראשונה חלק מן הדברים האלה, ב-1987, חל תהליך עוד יותר מרתיע, כפי שראינו בטלוויזיה, רק בימים האחרונים, בכתבה על כנס תנועת ש"ס ביד-אליהו. מתברר שלא רק הצד הלאומני-דתי אלא גם הצד החרדי-הלא-ציוני – תופס את הדתיות, לא בדיוק את התנ"ך אלא את עצם הדרך של האמונה היהודית – כהיתר לכל דבר עבירה. ראינו זאת בחגיגה סביב הרב דרעי, ובדברי הרב יוסף. זוהי גישה מעין-אלילית אל הערכים והאמונות שהיו בלב-ליבה של היהדות מבחינה דתית, וזאת כאשר עתה רק אנחנו, היהודים החילוניים, נשארים כמחסום דמוקראטי, שפוי, הומאני, שמקבל ברצינות את ערכיה של היהדות, שמציל את כבודה האבוד – אנחנו היהודים האמיתיים של תקופתנו!

איפה, רבותיי, יש ביטוי לחשבון נפש יהודי, איפה יש רליגיוזיות, איפה יש התחבטות? – בספרות העברית, שבתשעים ותשעה אחוזים ממנה היא חילונית. כמעט שאין ספרות, במובן של ספרות בידיונית, כלומר אמיתית, בצד הדתי. זה שטויות מה שהם כותבים, זה פמפלטים. הסופר הגדול ביותר שהיהדות הדתית הישראלית החדשה הקימה מקירבּה – חיים באר, שרפו לו את דלת ביתו בלילה שלפני ערב יום העצמאות, כי נתבקש להדליק משואה בהר הרצל. הם מחרפים ומגדפים אותו משום שהוא מעז להציג את הפרובלמאטיות שלהם, ומשום שלא קרה אצלם מה שקרה בדור המייסדים של משמר-העמק, בדור של ברנר – שהמרד העלה מתוך הישיבות כוחות מופלאים בכל התחומים, וגם בספרות – אצלם לא יוצא שום סופר גדול מתוך החומות כי לא מורדים, – ומתנוונים, אז אין ספרות דתית.

לכן, המשותף לשני הזרמים האלה, לכנענים ולגוש אמונים ודומיו – שאין להם תמונה ריאלית של ארץ-ישראל כפי שיש לנו וכפי שיש בספרות העברית. הם רואים רק תבנית אידיאולוגית, תנ"כית או אלילית, אדנותית ומשיחית, של ארץ-ישראל לא-ריאלית, ארץ-ישראל של העבר הרחוק שאפשר כביכול ליישם אותה כפשוטה בהווה, כאותם אלה מקירבם שהוזים לבנות את בית המקדש השלישי.

אך ההבדל שבין שני הזרמים הללו, הכנענים מצד אחד, והלאומנות הדתית נוסח גוש אמונים מצד שני – הוא בכך שהתנועה הכנענית (אולי משום החילוניות המודגשת שלה) הצמיחה בספרות העברית יצירות שתישארנה, למרות הכול, חלק מהתרבות היהודית שלנו. עוד מאה-מאתיים שנה, את רטוש לא יזכרו באיזו כנענִיָה, מדינת כנען. יזכרו את רטוש כחלק מתולדות הספרות העברית שהיא חלק מתולדות היהדות והתרבות היהודית, למרות שרטוש היה מתהפך בקברו אילו היה שומע זאת. כאשר אמרתי לו כך בחייו, הוא התרתח כל פעם מחדש. נהגתי לומר לו: "רטוש, אל תדאג, אפילו את שבתי צבי אנחנו שומרים, אז גם אותך נשמור, אתה חלק מאיתנו!"

ואילו הלאומנות, ובעיקר זו הדתית, ששבוייה במקסם כוזב של ארץ-ישראל לא-ריאלית, שאין בה בעייה ערבית, למשל – לאומנות דתית זו לא הצמיחה, דומני, בדור האחרון, שום יצירה ספרותית-תרבותית בעלת-ערך, לבד מכמה גראפומנים.

מי שעיוור למרירות המציאות, וזוהי מטבע לשון שטבע ברנר בשאלה הערבית, מי שהתלבטות זו זרה לנפשו, מי שחי בעולם דוגמאטי, מי שהמציאות אינה מפרה את כוחותיו היצירתיים – נידון לעקרות רוחנית, לשאת לשווא שם היהדות ומקורותיה, ואין לו חלק של ממש בתרבות העברית וביהדות החיה, המתרחשות בישראל כיום.

והרשו לי לסיים בשתיים-שלוש נקודות סיכום. אירע לי בשנה האחרונה לבקר לראשונה בחיי בשתי ארצות שונות לחלוטין זו מזו. מצרים וארצות-הברית. התרשמתי וחשבתי הרבה, כתבתי יומנים ואף הוצאתי מעין ספר פרטי במהדורה של ארבעה עותקים, רק לידידים, לא ספר ממש אלא חוברת מצולמת של היומן, בהדפסת מחשב, ובה הלקחים משני המסעות האלה.

ממצרים חזרתי בהרגשה שמחצית העולם חיה בעוני, חיים נוראים. אם עלה בדעתי קודם שתל-אביב אינה נקייה, כי השוויתי אותה לאיזו עיר בשווייץ, לערים באירופה המערבית – הנה לעומת קהיר תל-אביב היא שווייץ של המזרח התיכון. ואמרתי לעצמי, קצת בצחוק – איך הסתדרנו, קרוב לארבעה מיליון יהודים, לחיות כמו בני-אדם בתוך עולם שרובו חי בצורה נוראה – אם זו מצרים, או הודו (שלא הייתי בה), או לפי מה ששומעים על המצב ברוסיה, או בשאר מדינות מזרח-אירופה, או בדרום-אמריקה. כן, הפרופורציות משתנות אחרי טיול בארץ צפופת-אוכלוסים וענייה. אז להכות על חטא? כן, צריך להכות, להקיש בעץ – על ההצלחה שאנחנו, בלב המזרח התיכון, חיים כבני-אדם, בעושר יחסי. וזה הלם, הלם תרבותי-חברתי – לחזור ממצרים לישראל, למרות כל עברה המפואר והמרשים-מאוד של מצרים.

הביקור בארצות-הברית זימן לי הלם אחר, זאת מבחינה יהודית חילונית. הייתי שם רק שבועיים ואמרתי לעצמי – אם אני נשאר כאן עוד שבועיים – אני מאבד את הזהות שלי. כדי לשרוד שם, עליך להיות אמריקאי. בוחנים אותך לפי האנגלית שלך. זו לא שפתי. באנגלית אני מתבטא בארבעים אחוז מיכולתי בעברית, אולי בשלושים אחוז. והיהודים שם רובם לא יודעים עברית. המושגים שלהם עלינו מאוד מוזרים, למרות שנידמה שהם מתעניינים, בעיקר בנושאים שבחדשות.

ליהודים שם אין קיום עצמי. אתה לא בא לבקר בסניף של העם היהודי. אתה בא לסניף של תרבות אמריקאית. אם אתה יהודי חרד, דתי – אז אין לך בעיות. אתה מחליף את גולת מאה-שערים או גולת שכונות דתיות אחרות בירושלים – בגולת ברוקלין או איזו שכונה חרדית אמריקאית אחרת. לא בעייה לעבור ממקום למקום ולשמור על זהותך כשאתה יהודי על פי דתך. אבל אם אתה מגדיר את עצמך כיהודי על פי לאומיותך, תולדותיך ותולדות עמך, תרבותך ולשונך העברית – אין לך מה לעשות שם.

מצד שני, יהודים חילוניים בארה"ב רואים בקשר אליך, אל ישראל, שריד אחרון לאפשרות הגדרתם את עצמם כיהודים. זה פתטי, נוגע ללב, העניין העצום שיש להם בישראל. ולא חשוב אם חלק אומר – אתם צריכים לזרוק את כל הערבים, ואתה רוצה להשיב להם – מדוע בעצם אינכם מעלים את השחורים שלכם על אוניות חזרה לאפריקה, אם יש לכם עבורנו עצות טובות כאלה בקשר לערבים? – וחלק אחר אומר לנו שעלינו לפנות את מקומנו לערבים; אלא שכל העיסוק האובססיבי הזה בישראל בא כדי להזכיר לעצמם שהם יהודים, כי מכל יתר הבחינות היהודיות הם מחוקים לגמרי, כי אין עם יהודי, במובן שלנו – באמריקה. זו היתה התחושה שלי.

אמרתי לעצמי – אז איפה טוב ליהודי לחיות? הרי גם פה, בישראל, יש בלי סוף בעיות. אדם צעיר, יהודי, שחי פה, והוא חילוני, והוא נושא את המדינה על שכמו, והוא לא משוחרר מהשירות הצבאי בתור ערבי או חרד או נוער-שוליים או מסיבה אחרת – אלא הוא שייך ללב הארץ, למלח הארץ, והוא ישרת במילואים עד גיל חמישים וחמש, והוא יעבור כמה מלחמות. פה זה לא גן-עדן ליהודים. אמריקה גם היא לא גן-עדן. רוסיה גן-עדן? מרוסיה בורחים יהודים אלינו.

אז אמרתי לעצמי – כנראה שאין גן-עדן יהודי בעולם כיום, לא ברוסיה, לא באמריקה, לא בישראל, אלא בכל מקום משלמים מחיר, וניראה לי שהמחיר שמשלמים פה – למרות שלפרט הוא לפעמים הכבד ביותר, אבל מבחינה לאומית הוא הפחוּת ביותר או הקל ביותר – כי מה שהוא נותן הוא אולי הרב והגדול ביותר, (ואני שב וממליץ לקרוא את דברי גרשם שלום באותה שיחה, על השקפתו הציונית).

קרוב-משפחה של אשתי, בניו-יורק, כאשר שמע את ההתלבטות שלי, אמר לי – "אתה יודע איפה היהודי האמריקאי כן מרגיש טוב? – נכון, הוא לא מרגיש טוב באמריקה, וגם כשהוא בא לישראל, זה לא פתרון, הוא מאבד את זהותו. אז איפה הוא מרגיש טוב? – בטיסה מניו-יורק לתל-אביב ובטיסה חזרה. אז הוא מרגיש מצויין, באוויר, במעבר מארץ לארץ."

כולנו מדברים בעלייה מרוסיה ואני רוצה להדגיש אספקט אחד. העלייה הזו, גם אם היא תגבוּר לליכוד, שזה לא משובב את הנפש, היא קודם כל תגבוּר הרוב החילוני והאופי החילוני של המדינה. בניהם של העולים כבר יחיו בתרבות העברית, והכמות תיהפך לאיכות. כבר היום אומרים חוקרים שהמקום שבו המיספר הרב ביותר של תלמידים יהודים, שמקבלים חינוך יהודי בעולם – הוא בישראל. קראתי גם שמיספר הנולדים היהודים בישראל הולך ומשיג את מיספר הנולדים היהודים בארה"ב. התהליך שאנחנו עומדים בפניו כיום הוא תוספת מיליון או שני מיליון יהודים רוסיים, שבתוך דור או דור וחצי יהיו כולם עבריים כמונו, אם לא קודם...

רטוש היה אומר – מדוע צריכה לצמוח הכנעניות? – כי מלמדים את הילדים בבתי-הספר שלנו שהעם היהודי מונה שלושה-עשר מיליון איש, ומתוכם רק שלושה מיליון בישראל, אז איך אתם רוצים שתהיה להם גאווה לאומית, שיראו את עצמם כעם, כאשר הם שומעים שהם רק חלק מאיזה עם מפוזר, ואם כך – מדוע לא להמשיך להתפזר?

ובכן עוד מעט ילמדו, אולי עוד בדורנו – שהעם היהודי, שמונה שלושה-עשר או שנים-עשר מיליון, כי אולי הוא פחת בגלל נשואי-תערובת, העם הזה – כחמישים אחוז ממנו כבר חיים בישראל. וזה סיפור אחר לגמרי. הסיפור שרוב העם היהודי מרוכז בישראל, זוהי כמות שאינה יכולה שלא להיות לאיכות. אפילו אחוז אחד מכל היצירה התרבותית של דורנו, אם יעבור לדורות הבאים – אזי חיינו בתור הזהב של היהדות הישראלית.

ועוד דוגמא, כמעט אווילית. כולנו קוראים עיתונים. העיתונות העברית צומחת כתופחת על שמרים. חלק מאיתנו, כולל עבדכם, כבר קורא יותר עיתונים מספרים. זה מביא כאילו קצת הרגשת חטא, קצת בזבוז זמן, קצת בידור, קצת איזה צורך של אקטואליה שסוחפת אותנו. אבל העיתונות העברית זוהי מעבדה ענקית של שפה, של תרבות, של ביטוי; העיתונות העברית היא ערך עצום, יש לה ערך יהודי עצום, היא ביטוי תרבותי יהודי עצום בדורנו.

קראתי-דפדפתי לא מזמן בשני חלקיו של ספר, שבשעתו לא התייחסתי אליו ברצינות – "המילון העולמי לעברית מדוברת" של דן בן-אמוץ ונתיבה בן-יהודה, והצטערתי שבחייו של דן בן-אמוץ לא אמרתי ולא כתבתי לו שעשה מפעל קלאסי. זה ספר רציני. זה ספר נפלא. זה ספר יהודי-ארצישראלי שמנציח תקופה של עברית שעוד כמה דורות, אולי כבר עכשיו, לא יהיה אפשר להבין דברים שנכתבו בעיתונות ובספרות בלי הפענוח שהמילון נותן. זה מילון של תרבות עברית של תקופת חמישים השנים הראשונות של המאה שלנו. זה לגמרי לא בידור. זה רציני מאוד. השניים יצרו מפעל לשוני קלאסי. לא פחות מעניין מאליעזר בן-יהודה או מיהודה גור.

ואסכם כך: יש לנו לפעמים הרגשה, או בכל יום הרגשה – שהדתיים מתחזקים, שאנו הולכים ונעשים באשמתנו למדינת הלכה, למדינת כפייה. אני חושב שגם בכך אין לנו מה להכות על חטא, אין מה להיכנס לייאוש. הם לא מתחזקים. הם נחלשים. היש החילוני, הקיום הפלורליסטי – שנוצרו פה, חזקים מכל מניפולאציות של שלטון וחרדים, והיש הזה הולך ומתחזק. הרובד של החיים החילוניים בארץ בשטח, דה-פקטו, הולך ומתחזק משנה לשנה ומיום ליום, ולא יעזור להם – והעלייה מרוסיה תדחק אותם עוד יותר אחורנית.

יש אנשים החושבים שצריך להכות על חטא כאשר חולמים חלום – – – ואולי אני אומר דברים אפיקורסיים פה, במשמר-העמק – – – כשחולמים חלום על תיקון עולם, והחלום אינו מתגשם – מכים על חטא, לוקחים אשמה. ובפירוש שלי: מגיעים אולי לידי רגש עליונות – שאם היינו כמלאכים אזי המציאות היתה אחרת.

אבל זה לא כך. לא רק שלא היינו יכולים להיות כמלאכים, אלא גם אם היינו כמלאכים – האיום של סאדאם חוסיין עדיין היה קם, והבעייה הפלשתינאית לא היתה נפתרת, וקטסטרופות יכולות לקרות, אתמול זה היה דבר זה, מחר זה יהיה מישהו או משהו אחר.

אולי ציירנו מטרות, כולנו, בעקבות אבותינו ואבות-אבותינו – מטרות גדולות יותר מדי, שהן מעבר למה שניתן בחיי אנוש ובטבע אנוש להשיג. אבל, אם ניקח לדוגמא את הרומאן האוטופי "אלטנוילנד" של הרצל – נראה שלא מעט מן הדברים שהוא חזה מתקיימים בנו, בחברה שלנו כפי שהיא חיה כיום בישראל. אסור לנו אפוא לשפוט את עצמנו רק לאור אידיאלים ומטרות שהכזיבו – הכזיבו-כביכול או שאולי מראש לא היו ברי-ביצוע – אלא על פי אותן מטרות שכן הוגשמו – ריכוז טריטוריאלי, עצמאי, חינוך ותרבות עבריים, דמוקרטיה, מערביות, כל הבועה הנפלאה הזו, שכולנו חיים בה, וכפי ש-א.ב. יהושע וגרשון שקד חזרו וביטאו תחושה זו לא פעם – שבעצם אין מקום אחר.

ולבנים שיורדים הייתי אומר: "אתה, שרוצה לרדת, בבקשה, תרד! תנסה. נידמה לך שאתה מציל את הגוף, אבל דע שאתה לא מציל את הנפש."

אדם שגדל כישראלי, בתרבות העברית, בהיסטוריה ובלשון שלנו, אם יעזוב את הארץ, הוא יציל אולי את גופו – אבל ילדיו יחיו כבר בחלל אחר, בעולם אחר, הם לא יהיו כמונו. כמוהו. הם לא יהיו חלק מהתרבות שלנו. נפשם תהיה אחרת לגמרי.

אולי עצוב שחלק מאיתנו עוזב, אך באים מיליון עולים שיהיו ברבות הימים כמונו; אולי גם מהם ומבניהם יעזבו, אבל נידמה לי שמה שקיים פה הוא כבר כזה שלא ייתכן שכולנו יום אחד נקום ונעזוב את הארץ.

ומצד שני ברור לי שאם אנחנו והדומים לנו נקום ונעזוב, ויישארו הפרזיטים שחיים על חשבוננו מכל הבחינות – המצב יהיה פה כמו לבנון, מדינת ישראל לא תתקיים. היא מתקיימת בזכותנו, בזכות אותו ציבור – שהרבה ציבורים אחרים, תודה לאל קטנים מאיתנו, שוליים, חיים ממנו ובזכותו, אבל הם לא היהדות והיהודים  הבלעדיים של דורנו. אנחנו הם. תודה רבה.

תגובות בעקבות השיחה

יוסף: אתה אמרת, אחד המשפטים שלך היה – שהמחנה החרדי הדתי נחלש עכשיו, שהוא איננו מתחזק כפי שנידמה לנו, ולעומת זאת המחנה הלא-דתי כן מתחזק. את זה הייתי רוצה שתסביר לנו לאור דבר שאני רואה אותו כך: בעבר, מול המחנה הדתי ניצב מחנה שהאמין במהפכה הסוציאליסטית העולמית, שהיא עשוייה להביא את הגאולה לאדם. היא היתה אידיאל שאנחנו, חלק גדול בציבור, גדל בו והיה מוכן להילחם למענו, עובדה, אנשים הלכו למלחמת האזרחים בספרד, עשו מעשים בכיוון זה.

האידיאל הזה הכזיב, מכזיב, ואין לו תחליף כרגע. וכיום, אני חושב, ישנה חלוקה בין יהודים דתיים שעושים, שמתפללים ושמקיימים מצוות, לעומת אורח-חיים יהודי אחר של אי-עשיית מצוות, אבל מעטים הם האנשים שאומרים בפה מלא, כמונו – אני אתיאיסט. הם אינם כה רבים, לכן לא הבנתי מדוע אמרת שהמחנה הדתי, שעדיין דבק ולא מש מהאידיאלים שלו – הוא נחלש, לעומתנו שכרגע קשה לראות את האידיאל שלאורו אפשר לנו לחנך דור.

אהוד בן עזר: אני אולי דיברתי כתל-אביבי. תל-אביב צומחת על שמרים, תופחת, תופחת ומתפתחת באופן חילוני לגמרי.

קריאת ביניים: מה עם יום כיפור בתל-אביב?

אהוד בן עזר: אמרתי שאני אתיאיסט, שאני חילוני, אבל לא בלתי-סובלני. לא יעלה על דעתי להיכנס לבית-כנסת ללא כיפה, או להרצות בפני קהל דתי בשבת, ולעשן. אני מכבד את הזולת. ואומר עוד – אם המחווה שלנו, לחלק החרדי-הדתי בציבור – הוא שבתון יום כיפור, ועוד פשרות קטנות וגדולות – לזה אני מוכן, עד גבול מסויים, לשם החיים-ביחד. אני חושב שבסופו-של-דבר הדתיים עושים פשרות הרבה-הרבה יותר גדולות מאלה שאנחנו נדרשים לעשות, כי הם חיים בתוך עולם חילוני גמור. מה זה – רק ללכת ברחוב, רק לראות איך הבחורות... אני מתפוצץ כשאני רואה איך הבחורות לבושות... אז איך הם, איך אפשר להיות אדם דתי? איך אפשר לא לסובב את הראש? הרי הפיתוי קיים מכל צד, מכל עבר, בעי"ן ובאל"ף...

לפני כשנתיים כתבתי רשימה: "מייבאים גלות, מייצאים עם". היתה תופעה של עלייה חרדית מארצות-הברית – ישר לשכונות דתיות בירושלים, בלי לשרת בצבא, ועל חשבון העם היהודי – זאת כאשר בנים שלנו, בגלל מילואים, בגלל חוסר-תעסוקה – יורדים. וכתבתי שזה דבר נורא – אנחנו מייבאים גלות, ומייצאים עם. את הטובים ביותר שמבינינו, מבנינו – אנחנו מייצאים...

נידמה לי שהיום, תודה לאל, אנחנו כבר לא יכולים לומר את זה. אנחנו מייבאים עם, לא גלות.

קריאת ביניים: תודה לאל אמרת.

אהוד בן עזר: תודה לאל. מותר להגיד תודה לאל. הלוואי שזה יעזור להביא שני מיליון יהודים. התחושה שלי היא שהתהליכים שמתחת לפני השטח, או נכון יותר – ממש בשטח, הם הרבה יותר נרחבים מאיזה ניסיון להעביר חוק חזיר או חוק דתי מגביל אחר. הם בעצמם אומרים זאת. השבת נפרצת ונפרצת כל שבוע יותר ויותר, עוד מסעדות, עוד בתי-קולנוע – לא שזה חלום חיינו שיהיו עוד מסעדות ובתי-קולנוע. שלמה שבא אמר פעם שכאשר מדברים על העלייה השנייה – – – ואולי זה נשמע קצת אפיקורסי כאשר אני אומר זאת כאן – – – כאשר מדברים על דגניה, שוכחים שגם תל-אביב היא פרי העלייה השנייה. תל-אביב נוסדה בתקופת העלייה השנייה. אמנם על-ידי סוג אחר של עולים, של מעמד בינוני, אזרחי, לא על ידי מעמד פועלי של עלייה שנייה, של ראשוני דגניה, אבל גם היא יציר של תקופת העלייה השנייה, והיא חשובה לא פחות מדגניה. גוש דן, כיום, הוא אחד הריכוזים הגדולים שהיו אי-פעם בתולדותינו של יהודים חופשיים, שרובם המכריע חילונים, על אדמתם.

ולדבריך על רגשות אשמה וריקות-מערכים בקירבנו. מה, להם יש אידיאלים? יש מצוות? – ואנחנו מנוערים מכל כי הסוציאליזם הכזיב? – ובכן, קודם כל אני חושב שחלק גדול מן הדבקות שלהם בכל המצוות נובע מכך שכלכלת רובם על עם ישראל; ואחר-כך, בגיל ארבעים לערך, הם עוזבים את הלהט הזה של תורתו-אומנותו, ופונים לעסקים.

כאשר הם עומדים ומנקים כל חשש לגרגיר-חמץ מכל דף בכל ספר לפני פסח במאה-שערים ובשכונות דתיות אחרות, ועוסקים בכך עשרות ומאות ואלפי אברכים – שיש להם כנראה הרבה זמן ואין להם דבר אחר לעשות! – במזרח-אירופה לא עסקו קודמיהם בשטויות כאלה, לא היה להם שם לוקסוס פרזיטי שכזה למצוא עוד ועוד מצוות-סרק כדי למלא, כדי לתת תוכן לחייהם הבטלניים, הריקים כנראה מכל תוכן. כי שמה למדו מתוך קשיים, מתוך לחץ, רעבו וקיבלו ימים אצל גבירים לאכול, ופה לומדים על חשבון העם היהודי; מכל זה לא יצא כניראה להט גדול, יצאו אולי עצרות נוסח ש"ס, ואבנים בשבתות נוסח מאה-שערים, אך עובדה שאין התעוררות רוחנית. התעוררות רוחנית אמיתית התרחשה אצל בחורי ישיבות בתקופה שברנר ואורי-ניסן גנסין למדו בישיבה. שם היתה התעוררות רוחנית.

עכשיו, אם הסוציאליזם, או הקומוניזם – נכשלו, אם יש שינויים כאלה, אז מה?! אז אנחנו הפסדנו? אנחנו רק סוציאליסטים? או רק קומוניסטים? אנחנו לא קומוניסטים בכלל, גם הסוציאליזם שלנו כיום הוא אחר, הוא בעצם של מדינת סעד, החלום הוא להיות כמדינה אירופאית מתוקנת.

ואפילו הסוציאליזם נכשל, אז מה, כלום נכשלנו בכל שאר הדברים? הארץ לא דמוקרטית? אין תרבות עברית? אנחנו לא נאבקים על ערכים דמוקרטיים? על להיות נורמאליים – לפחות בחברה שלנו? – כל אלה אינם ערכים? – הלא כל אלה הם ערכים, ומדוע אנחנו מזלזלים בהם? הם אינם דבר מובן-מאליו.

למזלנו מסורת החיים-יחד של מרבית הציבור הישראלי חזקה יותר מכל מה שהצליח השלטון (של הליכוד) לקלקל עד כה, ותודה לאל – לא הכול השלטון מקלקל. לכן התחושה שלי – אסור לנו לעמוד כריקים לפניהם, הדתיים – כי הם הריקים. אנחנו יוצרים, אנחנו עושים.

ראו, כל הספרות העברית נוצרת על-ידי סופרים שאיש מהם לא חי על חשבון המדינה. ואילו הלמדנות החרדית – רובה בא על חשבון המדינה.

סטודנטים שלנו משלמים במיטב כספם כדי ללמוד, ועוד משרתים במילואים. שם לא משלמים ולא משרתים. אז מה? אז הם הטובים? – ואנחנו, שכל חיינו הם למען תרבות עברית, למען מדינה יהודית חופשית – אז אנחנו הרעים והמנוערים מערכים? – לא מקבל את זה!...

לכן אני חושב שלא התמוטטות רוסיה כיום, ולא התמוטטות מפעלי ההסתדרות כיום – היא התמוטטות האידיאלים הבסיסיים של חיינו כציונים בארץ. זה אומר אולי רק שהמערך צריך להיפטר מנטל המפעלים והסמלים שלו, שפעם בנו את המדינה, והיום...

לאחרונה כתבתי רשימה, שטרם התפרסמה, וכותרתה: "קל יותר לצמוח בליכוד". בחור צעיר שרוצה היום להיות חבר-כנסת, שר, לעשות קריירה, כמו רוני מילוא, כמו דן מרידור, כמו בני בגין, ואפילו שם-משפחתו אחר – דוד מגן או מאיר שטרית, למה לו ללכת למערך? הוא הולך לליכוד, הוא מופיע במרכז הליכוד, הוא צועק כמה סיסמאות חריפות, בוחרים בו, אחר-כך הוא הולך לממשלה ונוהג מדיניות לא שונה ביותר משל דיין וגולדה בשעתם, מדיניות ימנית מתונה. הלא על כך היה הוויכוח בתוך מפא"י.

מצד שני, בחור צעיר שרוצה היום להיות עסקן במפלגת העבודה, לצמוח בה כהנהגה אלטרנטיבית לליכוד, צריך להיות אחראי לפיזור הפגנה בעזרת כלבים ב"סולתם", להפסדים של קופת חולים, לחובות הקיבוצים, לחובות המושבים, לכל הריחיים האלה – והוא לא יצמח, הוא שוקע לפני שהוא עולה. וכך החבר'ה קלי-המשקל מהליכוד צומחים בכיף ומנהלים את המדינה, ופה שוקע מפעל שלם.

כל אלה הן בעיות קשות מאוד, אבל אולי זה נובע מעודף נכסים. אולי צריך אידיאולוגיה אחרת. אולי יש משהו בדברים שיוסי ביילין אמר על ההמנון והדגל הסוציאליסטיים. אם המערך הוא מפלגת המעמד הבינוני, וחלק גדול מהמעמד הבינוני מצביע עבורו למרות שהבוחר מהמגזר הזה מתנגד להסתדרות, אבל הוא לא יצביע שינוי כי הוא מתנגד עוד יותר לדרכו של הליכוד והוא רואה רק במערך את האלטרנטיבה – אז אולי המערך צריך באמת להיות גם, לא רק – אך במוצהר, מפלגת המעמד הבינוני, ולהתנער, לעשות איזה ביזור של כל הנכסים והמפעלים הענקיים האלה, שקוברים תחתיהם כל צמיחה של מנהיגות צעירה.

זה אומר שכל האידיאלים הכזיבו? – התקופה השתנתה, אבל אני שוב אומר, האני-מאמין הבסיסי שלנו הוא בריא והוא אמיתי והוא נכון – יותר מכל אלה שמשמיצים אותנו. מה לא השמיצו את תלמידי התיכון הישראלי, מה לא השמיצו את בני-הקיבוצים? מה לא אמרו על התיכוניים – חשיש הם לוקחים, שחיתות, וכל זה.

מחר יעלו כל בוגרי בתי-הספר התיכוניים בארץ על מטוסים, לא כטייסים אלא כנוסעים, ויעזבו – אז מי יישארו פה? הדתיים והערבים? – לבנון תהיה פה. ישראל לא תתקיים. לכן כל ההשמצות האלה הן צביעות אחת גדולה. אלה אנשים שקל להם לדבר כי הם לא לוקחים חלק בעשייה היהודית המרכזית של דורנו.

יעקב חזן: מעניין מאוד, עם הרבה בעיות, עם הרבה שאלות. שמעתי בעניין. תודה. למדתי. הסכמתי. התנגדתי. שלום.

מאיר הלוי לטריס לא היה מומר!

אהוד שלום,

רק הבוקר קראתי את האי מייל שלך, כאשר קפצתי למשרד לחצי יום של חופשת חול המועד.

הספקתי לקרוא ולהתרשם מההרצאה המקיפה שלך במשמר העמק, ["חשבון נפש יהודי חילוני", "חדשות בן עזר", גיליון 79 מיום 12.10], והרשה לי לתקן רק פרט אחד: המשורר והמשכיל היהודי מאיר הלוי לטריס לא היה מומר. ייחסו לו שלא בצדק מעשה זה, מכיוון שהוא נענה לבקשת מו"ל בווינה והגיה את המהדורה הכוללת של התנ"ך שיצאה לאור ביוזמת אגודה נוצרית, ואף טענו שבמקום מסוים הכניס בניקוד צלב במקום קמץ, אך להד"ם. הוא מעולם לא המיר את דתו, ויש לו הרבה זכויות בשירת ההשכלה ואפילו בזמר הקדם-ציוני.

חג שמח ליהודית ולך

מאליהו הכהן  

[23.10.05] 

* * *

אהוד בן עזר

בעתיד הניראה לעין

(נכתב באפריל 2003, ופורסם מאז פעמים אחדות)

בעתיד הניראה לעין אין סיכוי שמדינות "העולם השלישי" יצליחו לשפר בהרבה את מצבן. עשרות ומאות מיליוני הרעבים והחיים על סף העוני והבערות, או המשועבדים לעריצות, בעיקר במדינות אפריקה ואסיה, לא יצליחו לשפר את מצבם וזאת בגלל הגידול הטבעי המהיר, היעדר מעמד-ביניים חופשי, מבוסס, יצרני ומודרני, ובגלל שחיתות ההנהגות ואכזריותן.

בעתיד הניראה לעין אין סיכוי שמישטרים דמוקרטיים מבשרי עתיד טוב יותר יתקיימו במרבית המדינות האלה. להיפך, תגבר בהן הפלגנות השבטית, הקנאות והחינוך הדתיים, דיכוי הנשים וכל התופעות החשוכות של חברות מפגרות שאינן מסוגלות להושיע את עצמן ואינן משכילות דיין כדי לקבל סיוע מן החוץ.

לא תחזור התופעה המדהימה של התאוששות יפן אחרי מלחמת העולם השנייה, של שגשוג קוריאה הדרומית, של המתרחש בסין בסוף המאה ה-20 ובראשית המאה ה-21 – כל אלה חברות לא-אירופיות שהיו במידה רבה זרות לציביליזאציה המערבית – בשפות, בדתות ובאורח החיים, אך השכילו לאמץ את הישגי הציביליזאציה הזו מבלי לוותר על ייחודן הלאומי והתרבותי. והרי גם הן יכלו להשקיע את עצמן באותו סוג של פיגור שקיים באפריקה ובחלק ממדינות ערב, אלא שמשהו הטבוע בתשתית האנושית שלהן, ברצון החיים הלאומי, בחריצות, בפתיחות הרוחנית לחידושים, בהתמקדות בבניין מדינתך ובנטישת הדרך של הרס מדינות ועמים אחרים – הציל אותן מגורל דומה.

בעתיד הניראה לעין, מי שירצה למלט עצמו ומשפחתו מגורל החיים במדינות חשׂוכות עתיד ועתירות אוכלוסין, ואפילו במדינות שאינן במצב קטסטרופאלי, כגון הודו (שבגלל היעדר פיקוח על הילודה עתידה לעבור את סין בגודל אוכלוסייתה), פאקיסטן, מצרים, אינדונזיה, בנגלדש, פיליפינים וכדומה – מי מאזרחיהן שירצה לחיות אורח חיים מערבי במדינה דמוקרטית מסודרת במאה ה-21, יהא עליו להחליט –

אם הוא מקדיש את חייו להעלאת ארצו-שלו למדרגה הזו,

או נישאר בארצו מהיעדר ברירה או גם מתוך שהוא נהנה מהמותרות המערביים של שכבה דקה עליונה ולעיתים קרובות מושחתת מאוד ואנטי-דמוקרטית,

או שהוא מהגר למערב.

בעתיד הניראה לעין, גם אם מדינות מסויימות באפריקה ובעולם הערבי והמוסלמי תזכינה, או כבר זכו בדמוקרטיה ­(כביכול) ­– לא רק שהדבר אינו עתיד לשפר את מצבן אלא הוא עלול לדרדר אותן למלחמת אזרחים מתמדת. העולם המוסלמי ובייחוד הערבי אינו יכול להיות דמוקרטי. רק מנהיג גדול כאתא-טורק הצליח להציל את בני-עמו מחזרה אל חיק המדינה הדתית האיסלאמית בכך שקטע אותם מהכתיב הערבי והכריח אותם לעבור לכתיב לטיני, והציב את הצבא לשמור על כך שלעולם, גם לא בהליך "דמוקרטי" – לעולם לא יחזור האיסלאם לשלוט בטורקיה המודרנית ולא תחזור תקופת החליפות.

צל-של-צל של בדיחה היה סאדאם חוסיין. הוא לא רדף את שלושת רבעי מיליון הנוצרים החיים בעיראק, אבל לאחר נפילתו הם מפוחדים עד מוות מן העתיד המצפה להם במדינה ה"חופשית". הוא כֵּן רדף את השיעים, שהם שישים אחוז ממדינתו, החזיק אותם ביד ברזל, הרג בהם, אסר עליהם את פולחניהם, את תהלוכות ה"עשׂורה" שבה הם חובטים עצמם עד זוב דם בשרשראות ובחרבות בדרכם לקברי הקדושים שלהם – והנה לאחר נפילת משטרו, כאשר השתחררו מעריצותו והחלו צועדים ומפגינים – השתחרר השד הכלוא מן הבקבוק, ושישים האחוזים השיעיים מבטיחים בשם ה"דמוקרטיה", אם תתממש ותעניק להם רוב – כינון עיראק מוסלמית בתכלית שבה נשים תלכנה ברעלות, וכל שאר השיפורים לאחור ודיכוי המיעוטים, כמו באיראן.

בעתיד הניראה לעין ילך ויגבר זרם המהגרים מהארצות העניות, המדוכאות וחסרות העתיד אל הארצות העשירות, המפותחות, החיות כבר היום את העתיד של המאה ה-21. טובי האנשים מאותן ארצות, הלומדים במערב, חלקם אף נשלחים ללמוד בו, עומדים בשלב מסויים בפני משבר בחייהם – אם לחזור למדינות המפגרות שלהן ולחיות שם לעיתים ללא חופש אמיתי ולשרת בארצותיהם מישטרים מושחתים עד היסוד, או לעשות ולביתם ולמצוא תעסוקה בארצות המארחות אותם ללימודים. יש להניח כי כמעט כל מי שיכול להסתדר בעבודה, נשאר במערב ללא היסוסים.

בעתיד הניראה לעין, תהליכי ההגירה מהעולם המפגר לעולם המפותח יגבירו את אי-השקט הבין-גזעי בעולם המפותח – וזאת ככל שאחוזי המהגרים יהיו גבוהים יותר. ויש לזכור שמרבית ההגירה אינה דווקא מהעשירון העליון והמשכיל אלא מעובדי-הכפיים, שנדרשים למלא עבודות פשוטות במדינות העשירות. באופן פרדוכסלי, ואולי כלל לא פרדוכסלי, ככל שנדידת האוכלוסין העולמית תגבר, היא תצבע את החלק העשיר של העולם באותם סימפטומים של החלק העני. לא מיד. לא על פני השטח. אבל האזרחים המקוריים של המדינות העשירות והמבוססות במערב לא כל-כך יאהבו את המחשבה שיום אחד הם עלולים לאבד את הזהות האתנית והתרבותית שלהם בהיותם מוקפים בשלל מיעוטים מרחבי העולם, שרובם אינם רוצים להיטמע בתרבות ארץ המקור, (ואלה שכן נטמעים, הופכים אותה לעיתים למשהו אחר, אולי פורה מאוד, אך גם אחר ומוזר). ולכן, ככל שיגבר תהליך נדידת העמים, שהוא בעצם בריחת כל מי שיכול ממקום שאין סיכוי לחיות בו למקום שיש סיכוי – יתגברו האיסורים על ההגירה, ויגבר המתח הבין-גזעי.

בעתיד הניראה לעין, אותו חלק לא-מפותח בעולם האיסלאמי, החלק ה"פרימיטיבי", השומר על קנאות דתית ומשתמש בהישגי המערב כדי ללמוד כיצד להשמיד ולא כיצד לבנות – חלק זה ילך ויגביר את מלחמתו באלה שיש להם "חיים טובים" – כלומר טרור, טרור ועוד טרור, וזאת כדי שישרור צדק עולמי נוסח בן-לאדן:

א. גם לנו גם לכם (המערביים) לא יהיו חיים טובים או לא יהיו חיים כלל!

ב. כדי להפחיד את אלה מבני עמו ואמונתו הסבורים שימצאו מקלט לעצמם וחיים חדשים במדינות חופשיות מן העריצות הדתית של האיסלאם, ואילו עתה, בעידן של טרור, רק על פי מראה פניהם הם ייחשדו מיד כמשתפי-פעולה פוטנציאליים עם הטרור האיסלאמי.

בעתיד הניראה לעין, שקט לא יהיה. רק אחריותה הגלובאלית של ארה"ב, ואומץ הלב של אנגליה, הקטנה יחסית, לעומת מדינות כצרפת, כגרמניה וכרוסיה – עמדו בשנים 2001-2003 בין תחילתה של הידרדרות עולמית כללית של האנושות – לבין צל של תקווה שאולי לא יהיה יותר טוב אבל גם לא יותר גרוע כי לפחות יש מי שדואג כל הזמן לא רק לכבות את האש אלא גם לנסות וללכוד את מציתיה ולאסור עליהם מלחמה מתמדת.

בעתיד הניראה לעין לא מסתמנת הופעתו של מגן אחר לסדר העולמי זולת ארה"ב. במאה ה-20 חזינו וחזו הורינו בנפילתן, ובעלייתן ובנפילתן של ממלכות ומדינות שניראו בשעתן שוות-כוח לארה"ב: האימפריות העות'מנית, האוסטרו-הונגרית והבריטית, הרייך השלישי, הקיסרות היפנית ורוסיה הסובייטית. היעלמותן לא היוותה סכנה לשלום העולם, להיפך, קריסתן של גרמניה הנאצית ויפן ב-1945 היתה הצלה לעולם. ואולם אם ארה"ב תחדל להיות מדינת-על, מדינת-עולם ­– שום מדינה אחרת לא תוכל לבוא במקומה בעתיד הנראה לעין. לא אירופה המאוחדת באגואיזם ובפחדנות שלה. ולא סין, שהיא אמנם ענק מתעורר אך לא ענק חזק, דמוקרטי ומוסרי-דיו, שייקח על עצמו אחריות לעולם כולו. בקושי מתמודדת סין עם גודל ועם קיום אוכלוסייתה שלה-עצמה.

בעתיד הניראה לעין יתברר שהעתיד החל ב-11 בספטמבר 2001. עד אז חשבו גם האמריקאים, חרף אזהרותיה של ישראל, שאפשר להימנע ממלחמה כוללת בכוח הסהרורי והקטלני שהוליד מתוכו האיסלאם, כוח של ארגונים ומדינות המשתעשע במחשבה להשמיד בנשק מודרני, גם לא קונבנציונאלי, את מעוזי הכוח של הציוויליזאציה המערבית, וזוכה על כך לתשואות ברחבי העולם הערבי והמוסלמי לתפוצותיו – כמי שהשיב להם בכוח ההרס את גאוותם וכבודם, החשובים בעיניהם יותר מן החיים ומן החמלה והאנושיות.

בזכות כוח הטרור הדמוני הזה, אשר כאש בשדה קוצים  מלהיב את עצמו והופך את מנהיגיו הפאנאטיים והפרימיטיביים למוכי שיגעון גדלות – נעשה נשיא אמריקאי נלעג, אלכוהוליסט-לשעבר, איש עסקים כושל, בור בפוליטיקה העולמית, שעל חודם של קולות מפוקפקים נכנס לבית הלבן – לאחד מנשיאיה הגדולים של ארה"ב, אשר קנה את מקומו כמגן העולם החופשי מפני שלטון העריצות והרוע, תפקיד היסטורי שמילאו צ'רצ'יל ורוזוולט במלחמת העולם השנייה.

עם היבחרו, איש לא היה מאמין שכך יקרה לו, גם לא הוא עצמו.

בעתיד הניראה לעין, הדוגמה של העם האמריקאי, שנוצר וקם מהגירתם של עמים אחרים, היתה צריכה להיות פיתרון לעולם כולו: ארצות-הברית של אירופה, של אפריקה (לפחות של דרום-אפריקה), של העולם הערבי, של ברית-המועצות בשעתה, ואפילו אצלנו, חזון הסהר הפורה של רטוש, אבי הכנענים, מדינה חילונית רב-לאומית ורב-דתית בכל המזרח התיכון.

למעשה, חזון "כור ההיתוך" של ארה"ב הצליח-בחלקו רק במדינה זערורית אחת, ישראל, ורק בקרב אזרחיה היהודיים. בכל שאר ארצות העולם לא ניראה סיכוי שהגיוון הרב-גזעי והרב-דתי, הגדל והולך, ייפתר על ידי היווצרות עם חדש אחד במדינה דמוקראטית גדולה אחת ושוות זכויות לכול. ואי-אפשר לומר שאין בעיות גם בארה"ב כיום. הם מאוד מקפידים על חוקי ההגירה, ויודעים לבחור היטב מכל ארץ את הטובים ביותר כדי לתת להם, ולא בקלות, זכות אזרח. לא פעם לרעת אותן ארצות שגידלו את הצעירים האלה והשקיעו בהם ויוצא שהן סיבסדו את מערכת הרפואה או את תעשיית המחשבים של ארה"ב.

אבל אולי ארה"ב היא כן פיתרון לעולם כולו בכך שבזכות העובדה שקמה מעמים רבים, רובם אירופאיים, הרי היא כבר קרוב למאה שנה ושתי מלחמות עולמיות (ועם לא מעט חריקות), הכוח המציל את העולם מן הכוחות הקמים עליו להורסו. לא לחינם היתה הבדיחה הנפוצה, ערב מלחמת עיראק: מָה רוצים מהצרפתים שאינם עוזרים לאמריקאים בעיראק? הרי הם גם לא עזרו לצבא האמריקאי לשחרר את פריס מהנאצים!

בעתיד הניראה לעין אין כל סיכוי לסיום הסכסוך הישראלי-פלשתינאי. הדיבורים על ההסכמים, וההסכמים אם ייחתמו, והצעדים אם יינקטו – כל שליחי הנשיא האמריקאי לא יכבו כהוא זה את התבערה הגלוייה והעוממת של שנאת הערבים לישראל.

אם תהיה מדינה פלשתינאית עצמאית, לא יהיה שלום אלא היא תהיה ראש גשר למלחמה נוספת.

ואם יהיה שלום-כביכול, אזיי המדינה הפלשתינאית לא תהיה עצמאית אלא מפורזת ובת-חסות של ישראל, (ושל ישראל בלבד, כי אי אפשר לסמוך על שום גורם כאשר מדובר בביטחון ישראל), והתוצאה מצידם תהיה אותה תוצאה – עוד טרור ועוד מלחמה.

כל זמן שיימצאו פלשתינאים צעירים מתוסכלים, יימצא מביניהם המתאבד-המתפוצץ הבא. ולא ייתכן שלא יהיו מתוסכלים כל זמן שעצם קיומה של ישראל מרגיז אותם ומטריף עליהם את דעתם. ולא ייתכן שלא יהיו, כל זמן שהוריהם הפרימיטיביים מייצרים אותם באחוז הילודה הגבוה בעולם כדי להגביר את הייאוש ואת חוסר התקווה של הדור הפלשתינאי הצעיר וכדי לגבור מיספרית על היהודים בתקווה שכך יכריעו אותנו. וככל שיתקרב השלום (האמיתי או המדומה), כן יגבר הטרור, שגם בימים רגילים אין מנוח ממנו – ויטרפד אותו.

בעתיד הניראה לעין עדיין כדאי לזכור כי בשנת 1938 הגדיר נוויל צ'מברליין, ראש ממשלת בריטניה, את האיום של היטלר לפלוש לצ'כוסלובקיה: "סכסוך בארץ רחוקה בין עמים שעליהם איננו יודעים דבר."

ירנטון, אוקספורד, אפריל 2003

* * *

אהוד בן עזר: רשימת הספרים

1963-2014

1. "המחצבה" (רומאן. עם עובד, 1963 ואילך, מהדורה מחודשת עם אפילוג, "המחצבה, הספר השלם", אסטרולוג, 2001). [מחזה, 1964. סרט קולנוע, 1990].

2. "אנשי סדום" (רומאן. עם עובד, 1968, מהדורה מחודשת עם אפילוג, "אנשי סדום, הסיפור האמיתי", אסטרולוג, 2001, מהדורה גרמנית, מלצר וֵרלג, 2004).

3. "לא לגיבורים המלחמה" (רומאן. לוין-אפשטיין, 1971, מהדורה חדשה, אסטרולוג, 2000).

4. "לילה בגינת הירקות הנירדמים" (סיפור לילדים. מסדה, 1972), ציירה: נורית יובל.

5. "Unease in Zion, Quadrangle", 1974 (אין שאננים בציון, שיחות על מחיר הציונות).

6. "הפרי האסור" (סיפורים. אחיאסף, 1977).

7. "עוֹפרִית בלופרית" (סיפור לילדים. יבנה, 1977 ואילך), צייר: יעקב קמחי.

8. "אפרת" (מחזור סיפורים. תרמיל, 1978).

9. "השקט הנפשי" (רומאן. זב"מ, 1979).

10. "בין חולות וכחול שמיים" (יבנה, 1980 ואילך), סיפר וצייר נחום גוטמן, כתב אהוד בן עזר. (תרגום לרוסית ספריית עלייה, ירושלים, 1990).

11. "מי מספר את הספרים?" (סיפורים לילדים. יבנה, 1982), ציירו: נחום גוטמן ודני קרמן.

12. "אוצר הבאר הראשונה" (סיפור לילדים ונוער. שוקן, 1982), צייר: דני קרמן.

13. "בעקבות יהודי המידבר" (סיפור לילדים ונוער. שוקן, 1983), צייר: דני קרמן.

14. "נחום גוטמן" (אלבום. מסדה, 1984 ואילך. מודן 1997 ואילך. מהדורה רוסית, מודן, 2009 ואילך).

15. "הנאהבים והנעימים" (רומאן. ביתן, 1985).

16. "המציאה" (סיפור לילדים. האתג"ר – המכון לחקר הטיפוח בחינוך, 1985), צייר: דני קרמן.

17. "אין שאננים בציון" (שיחות על מחיר הציונות. עם עובד, 1986).

18. "לשוט בקליפת אבטיח" (רומאן. רכגולד-שגיב, 1987).

19. "50 שירי מתבגרים" (שירים למתבגרים. רכגולד-שגיב, 1987), עם 50 ציורים מאת דני קרמן.

20. "בצאת ישראל ממצרים" (סיפור לילדים. יבנה, 1987), סיפור יציאת מצרים בציורים, מצויירים על ידי נחום גוטמן, מילים לציורים: אהוד בן עזר.

21. "ערגה" (סיפורים. זב"מ, 1987).

22. "עכשיו קיץ, עכשיו גלידה!" (סיפורים לילדים. יבנה, 1989), צייר: דני קרמן.

23. "פרשים על הירקון" (רומאן לבני-הנעורים. שרברק, 1989), צייר: דני קרמן.

24. "שרגא נצר" (סיפור חיים. הוצאת עידנים / ידיעות אחרונות, 1990).

25. "יצ'ופר הנוער" (40 סיפורי התבגרות של בנים ובנות. ר. סירקיס, 1991), עם 40 ציורים מאת דני קרמן.

26. "במולדת הגעגועים המנוגדים" (הערבי בספרות העברית. מבחר סיפורים ומבוא. זב"מ ואגודת הסופרים, 1992. תרגום לערבית, "סוּרַת אל-עַראבּי פִי אל-אַדַבּ אל-עִבְּרי", בהוצאת דאר אל-חמארה, ביירות, 2001).

27. "ג'דע, סיפורו של אברהם שפירא, שומר המושבה." (ביוגראפיה. עם עובד ויד יצחק בן-צבי, 1993).

28. "הלילה שבו תלו את סרג'נט מורטון" (רומאן. "משכל": ידיעות אחרונות וספרי חמד, 1994).

29. "הילדה מן הים" (סיפור לילדים. הקיבוץ המאוחד, 1996), ציירה: גיל-לי אלון קוריאל.

30. "דודו פאפל" (סיפור לילדים. מטר, 1996), צייר: אבנר כץ.

31. "Hosni the Dreamer" (חוסני החולם. סיפור מצוייר לילדים. פראר, שטראוס אנד ז'ירו, ארה"ב, 1997 ואילך), צייר: אורי שולביץ.

32. "אומץ", סיפורו של משה דיין (ביוגראפיה. ההוצאה לאור, משרד הביטחון, 1997).

33. "ימים של לענה ודבש", סיפור חייה של המשוררת אסתר ראב (ביוגראפיה. עם עובד, 1998).

34. "Sleepwalkers and other Stories, The Arab in Hebrew Fiction" (הערבי בספרות העברית. מבחר סיפורים ומבוא. טרי קונטיננטס אנד ליין ריינר בוקס, בולדר, קולורדו, ולונדון, 1999).

35. "שלוש אהבות" (רומאן. אסטרולוג, 2000).

36. "המושבה שלי" (רומאן. אסטרולוג, 2000).

37. "סדנת הפרוזה" (המדריך לכתיבה עצמית, בשיתוף חיים באר ואורי שולביץ. אסטרולוג 2000).

38. "ברנר והערבים" (במלאת 80 להירצחו, עם סיפורו "עצבים" בהעתקת אהוד בן עזר, אסטרולוג 2001).

39. "חנות הבשר שלי" (רומאן, אסטרולוג, 2001).

40. "להסביר לדגים, עדות על פנחס שדה" (עדות, אסטרולוג 2002).

41. "יעזרה אלוהים לפנות בוקר" (שירים, אסטרולוג, 2005).

42. "ספר הגעגועים" (רומאן. כנרת זמורה, 2009).

43. "מסעותיי עם נשים" (רומאן. ספרי מקור. 2013).

44. "והארץ תרעד" (סאגה. ספרי מקור. 2014).

המהדיר: אהוד בן עזר

יהודה ראב / "התלם הראשון". מבוא ג. קרסל. אחרית דבר אהוד בן עזר (הספרייה הציונית 1988, הפצה מוסד ביאליק).

אסתר ראב / "כל השירים". זמורה-ביתן, מוציאים לאור, 1988. מהדורה שנייה מורחבת, בשנת ה-100 להולדתה של המשוררת, זמורה-ביתן, מוציאים לאור, 1994. הדפסה שנייה ממהדורה שנייה, 2001.

אסתר ראב / "כל הפרוזה". כולל סיפורי "גן שחרב" וסיפורים מהעיזבון, תרגומי שירים ושירים לילדים, במלאת 20 שנה למותה של המשוררת, אסטרולוג, 2001.

* * *

הגיליון המורחב 1134 יוצא לאור בשיתוף אוניברסיטת בת שלמה רבתי והרקטור פרופ' פלוץ בן שחר, שם שוקדים יומם ולֵיל על עיון ומחקר ביצירותיו של בן עזר וגם העניקו לו תואר דוקטור לשם כבוד, וכן יוצא הגיליון לאור בשיתוף "עזיזה", האגודה לגידול עיזי בית לבנות, סניף פתח-תקווה, רחוב ברון הירש 1.